“Laki Padada dalam Tradisi Toraja: Antara Perjuangan Mencapai Keabadian dan Legitimasi Kekuasaan”

 Teks berikut merupakan terjemahan dari sebuah kisah yang dimuat dalam Indië: geïllustreerd weekblad voor Nederland en koloniën tahun 1922, yang merekam tradisi lisan mengenai asal-usul dan legitimasi kekuasaan raja Toraja di Makalé, Sulawesi. Kisah ini tidak hanya menggambarkan pencarian keabadian oleh tokoh Laki Padada, tetapi juga memuat narasi simbolik tentang perjalanan, ujian, serta integrasi ke dalam struktur kekuasaan di wilayah Goa.

Sebagai bagian dari warisan tradisi lisan yang kemudian didokumentasikan dalam bentuk tulisan oleh penulis kolonial, teks ini mencerminkan pertemuan antara kosmologi lokal dengan proses pencatatan etnografis pada awal abad ke-20. Oleh karena itu, terjemahan ini disajikan secara setia pada teks asli, dengan penyesuaian bahasa untuk memenuhi kaidah penulisan akademik yang baik dan benar, tanpa penambahan interpretasi di luar sumber.

Berikut teks lengkapnya.

"Kisah tentang Keabadian dan Asal-usul Raja Toraja dari Makalé"

Bertahun-tahun yang lalu, ketika Tambora Langi, yang menikah dengan Taoe Boetoci Patoeng, masih hidup, keduanya merupakan leluhur raja dari wilayah Makalé di Sulawesi Tengah, lahirlah seorang putra yang mereka beri nama Laki Padada.

Pada suatu waktu, timbul keinginan dalam diri Laki Padada untuk mencari keabadian, sesuatu yang sering ia dengar dari orang tua dan keluarganya. Ia kemudian memilih seekor kerbau putih yang indah (boelan panarin) dari kawanan ternak ayahnya, menaikinya, dan memulai perjalanan. Ia terus mengembara jauh hingga mencapai batas cakrawala dan akhirnya tiba di tepi laut. Dengan tetap berada di atas punggung kerbaunya, ia menyeberangi lautan hingga sampai di sebuah desa bernama Tang Pade Apina (tempat api tidak pernah padam).

Di sana, ia bertemu dengan penduduk setempat dan menyampaikan keinginannya untuk memperoleh keabadian. Mereka mengatakan bahwa ia harus tinggal selama tiga hari di desa tersebut, sementara mereka akan memanggil seseorang yang mampu memberikan kehidupan abadi. Laki Padada menunggu dengan penuh harap selama tiga hari tersebut.

Ketika orang yang dimaksud akhirnya datang, terjadilah percakapan panjang antara keduanya. Kepada Laki Padada dijanjikan bahwa ia akan memperoleh keabadian apabila mampu menjalani masa ujian selama dua belas hari tanpa tidur. Ia menerima syarat tersebut dengan penuh semangat dan berhasil melewati hari-hari pertama tanpa tidur. Namun, pada hari berikutnya, rasa kantuk mulai menguasainya, dan tanpa disadarinya, parang (kapak atau golok) miliknya diambil, lalu diberi tanda dengan sebuah kikir, kemudian dikembalikan secara diam-diam ke dalam sarungnya.

Keesokan harinya, pemberi kehidupan abadi datang untuk memeriksa dan berkata bahwa Laki Padada pasti telah tidur. Ia menyangkal dengan tegas bahwa dirinya belum pernah memejamkan mata. Seorang penjaga kemudian dimintai keterangan dan menyatakan bahwa Laki Padada memang telah tidur. Ia berkata, “Periksalah parangmu; engkau bahkan tidak menyadari bahwa telah dibuat tanda padanya.” Ketika Laki Padada mengeluarkan parangnya dari sarung, ia melihat tanda tersebut pada bilahnya dan tidak lagi dapat menyangkal kesalahannya.

Pemberi kehidupan abadi kemudian berkata, “Aku tidak dapat memberimu kehidupan abadi karena engkau telah tidur. Namun, karena engkau mampu bertahan selama delapan hari, engkau akan meninggal pada usia yang lanjut.”

Dengan perasaan sedih atas kegagalannya, Laki Padada memutuskan untuk segera kembali ke tanah kelahirannya.

Ia kembali menaiki kerbaunya yang besar, dan kerbau itu berjalan menuju pantai, kemudian berenang dalam waktu yang lama hingga Laki Padada merasa sangat lapar. Ia kemudian melihat sebuah pohon mangga yang menakjubkan, yang akarnya tertanam di langit, sementara cabang-cabangnya menjuntai ke bawah dipenuhi buah mangga yang matang dan dapat dipetik dengan mudah. Untuk mencapai buah tersebut dengan lebih leluasa, ia memanjat pohon itu dan makan sepuasnya.

Ia tidak menyadari bahwa kerbaunya terus berenang menjauh. Setelah kenyang dan turun kembali, ia terkejut mendapati kerbaunya telah hilang tanpa jejak. Ia kemudian mencari tempat yang aman di pohon tersebut. Tidak lama kemudian, datang seekor burung besar (Lankan mega) yang hendak memakan buah-buah mangga. Burung itu makan dengan sangat rakus hingga tidak menyisakan apa pun.

Melihat hal tersebut, Laki Padada menyusun siasat. Setelah burung itu kenyang dan tertidur di salah satu cabang besar, ia perlahan mendekat dan duduk di jejak kaki burung tersebut, yang besarnya seperti tanduk kerbau. Ketika ia telah berada di sana, ia membangunkan burung itu, yang kemudian terbang tinggi ke udara.

Burung itu terbang hingga mencapai Goa, dan akhirnya hinggap di sebuah pohon tinggi. Laki Padada pun turun dari tempat duduknya dan mencari tempat aman di salah satu cabang. Burung itu kemudian terbang pergi, meninggalkannya di sana.

Tidak lama kemudian, beberapa orang melihat Laki Padada berada di atas pohon dan memberitahukan hal tersebut kepada penduduk desa. Beberapa orang memanjat pohon untuk menolongnya turun. Ketika ia sampai di bawah, mereka melihat bahwa tubuhnya dipenuhi lumut dan rumput laut. Mereka menanyakan asal-usul dan pengalamannya, sehingga ia pun menceritakan seluruh perjalanannya, yang didengarkan dengan penuh perhatian.

Penduduk kemudian sepakat untuk membawanya menghadap raja Goa. Sebelumnya, ia dimandikan dan dibersihkan dari lumut serta rumput laut, lalu tubuhnya diolesi minyak hingga bersih sepenuhnya. Meskipun merasakan sakit akibat proses pembersihan tersebut, ia merasa segar setelahnya.

Penduduk Goa yang ingin mengetahui asal-usulnya mencoba mengujinya. Ia diberi makanan dalam wadah kayu nangka yang biasa digunakan untuk memberi makan anjing. Pada hari yang sama, anjing yang menggunakan wadah tersebut mati. Pada malam harinya, ia diberi makan menggunakan wadah milik kucing, dan kucing itu pun mati pada malam yang sama. Keesokan harinya, ia diberi makan menggunakan piring milik seorang budak, dan budak tersebut juga meninggal pada hari itu.

Kabar ini kemudian disampaikan kepada raja Goa, yang merasa heran dan terkejut. Raja kemudian memerintahkan agar Laki Padada diberi makan menggunakan piring miliknya sendiri. Raja tetap dalam keadaan sehat, sehingga menjadi jelas bahwa Laki Padada adalah keturunan bangsawan. Sejak saat itu, ia diperlakukan sebagai anak raja Goa.

Suatu hari, ketika berjalan-jalan, ia tiba di sebuah sumber air dan melihat deretan panjang perempuan yang membawa bambu panjang untuk mengambil air. Ia menanyakan alasan mereka mengambil air dalam jumlah besar. Mereka menjelaskan bahwa salah satu istri raja Goa sedang mengalami kesulitan melahirkan, dan karena prosesnya terlalu lama, akan dilakukan pembukaan perut untuk mengeluarkan bayi, sebagaimana kebiasaan setempat, meskipun tindakan tersebut jarang membuat ibu selamat.

Laki Padada kemudian menyatakan bahwa jika perempuan tersebut memanggilnya, ia akan menolongnya agar dapat melahirkan dengan selamat.

Para pembawa air segera menyampaikan kabar tersebut kepada istana. Tidak lama kemudian, mereka kembali untuk memohon bantuan Laki Padada. Ia terlebih dahulu menuju sumber air, mengisi mulutnya dengan air, kemudian pergi ke istana. Ia masuk dengan tenang, mendekati tempat peristirahatan sang permaisuri, lalu memeriksa keadaannya. Setelah itu, ia menyemburkan air dari mulutnya ke arah permaisuri, mengambil “sepoe” (kantong sirih), dan menepukkan isinya ke kepala permaisuri. Seketika, bayi pun lahir.

Kegembiraan keluarga kerajaan tidak terbendung. Laki Padada dipuji di seluruh istana dan negeri. Raja Goa kemudian memanggilnya dan, sebagai balasan atas jasanya, menawarkan putrinya untuk dinikahi. Tidak lama kemudian, Laki Padada menikahi putri tersebut.

Dari pernikahan itu lahir tiga orang putra. Putra pertama, Patalla Boenga, menjadi penerus tahta di Goa. Putra kedua, Patalla Bantan, pergi ke Palopo dan menjadi raja di sana. Putra ketiga, Patalla Merang, pergi ke wilayah Toraja dan menjadi penguasa di daerah tersebut.

---

D. C. Prins

Sumber: Indië: geïllustreerd weekblad voor Nederland en koloniën, tahun ke

-5, 1922, nomor 48, 1 Maret 1922.

edited by marjafri

“Teknik Pengobatan Batak: Antara Sains, Magi, dan Keyakinan Leluhur”

 Tulisan ini mengulas secara mendalam praktik pengobatan tradisional masyarakat Batak, dengan fokus pada metode penyembuhan patah tulang, penyakit anak, gangguan kulit, serta gangguan jiwa dan fisik lainnya. Dalam konteks budaya Batak, datu memegang peranan sentral sebagai figur penyembuh yang memadukan kekuatan batin (tondi), pengetahuan herbal, dan ritual magis. Keefektifan pengobatan tidak hanya bergantung pada ramuan dan teknik fisik, tetapi juga pada sahala, yakni energi spiritual datu yang diyakini mampu menyembuhkan dari jarak jauh.

Berbagai metode, mulai dari pijatan (pidjiten), olesan dengan lemak dan tumbuhan, pengobatan melalui observasi perilaku hewan, hingga terapi uap (mortup) dan berjemur, menunjukkan sinergi antara pengalaman empiris, pengetahuan alam, dan praktik magis. Keyakinan animistik juga tercermin dalam penggunaan unsur sisa makhluk hidup, persembahan untuk makhluk penjaga kampung, serta ritus meludah (mamursikhon) untuk demam, sakit kepala, rematik, dan perlindungan anak.

Naskah yang bersumber dari Pharmaceutisch Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië, 1939, No. 6, ini memberikan gambaran komprehensif mengenai kesehatan holistik masyarakat Batak, di mana penyembuhan fisik, kesiapan jiwa, dan interaksi dengan alam serta roh penjaga dianggap saling terkait.

Berikut ini, disajikan tulisan lengkap mengenai metode pengobatan dan obat-obatan Batak, termasuk praktik patah tulang, penyakit anak, gangguan kulit, gangguan jiwa, mandi, berjemur, dan terapi uap:

"Metode Pengobatan dan Obat-obatan Batak"

Cara Penyembuhan Patah Tulang

Melalui sahala-nya, seorang datu merupakan sosok yang berkuasa.

Dalam pengobatan Batak, datu memegang peranan utama. Keberhasilan suatu obat sangat bergantung pada sahala dari dukun penyembuh tersebut, yakni kekuatan batin (tondi) dalam bentuk yang paling efektif. Berkat sahala ini, datu menjadi pribadi yang berpengaruh; ia mendalami rahasia kekuatan magis, serta mampu membangkitkan dan mengaktifkannya. Sisa makanan datu yang memiliki sahala bahkan dipercaya dapat menyembuhkan orang sakit yang mengonsumsinya.

Bahkan diyakini pula bahwa datu memiliki kemampuan untuk menyembuhkan orang sakit dari jarak jauh.

Di Bahal Batu, dekat Siborongborong, terdapat seorang datu yang memiliki kemampuan menyembuhkan patah tulang seseorang yang berada jauh dari tempat tinggalnya. Seorang penebang kayu Batak di Rantau Prapat, yang bekerja sebagai buruh lepas, tertimpa batang pohon besar pada bagian tulang keringnya hingga remuk. Karena rasa sakit yang hebat setiap kali bergerak, ia tidak dapat dipindahkan. Diputuskan untuk meminta bantuan datu di Bahal Batu.

Datu tersebut di rumahnya hanya menggosok sepotong sendok nasi kayu yang melambangkan tulang kering yang patah itu.

Selama proses tersebut, si penderita di hutan merasakan sakit yang luar biasa, seolah-olah kakinya sedang ditangani secara langsung. Metode penyembuhan ini dalam bahasa Batak disebut dampol tongosan, yang berarti “menggosok dari jarak jauh”, semacam pengobatan jarak jauh. Sebagai imbalan, datu hanya meminta satu takaran beras, garam, sebuah piring Batak, dan satu ringgit.

Secara umum, orang Batak dikenal memiliki reputasi baik dalam penyembuhan patah tulang.

Metode yang lebih sederhana adalah dampol siburuk. Kaki anak burung sengaja dipatahkan lalu dikembalikan ke sarangnya. Induk burung kemudian mencari ramuan tumbuhan untuk menyembuhkannya. Setelah tulang anak burung pulih, tanah dan tumbuhan yang digunakan induk tersebut diambil dan dipakai untuk mengobati pasien manusia. Dari pengamatan terhadap tumbuhan yang digunakan burung inilah dapat dijelaskan bahwa para datu menggunakan akar rumput seperti sintasinta dan simorateate, serta cairan dari jenis jeruk tertentu.

Bagian tubuh yang nyeri dan kaku akibat jatuh atau terkilir diolesi cairan panas dari lemak rebus, kapur, dan daun tanaman lili.

Pijatan (pidjiten) termasuk dalam pengobatan luar. Termasuk pula penggunaan bulu ayam yang dicelupkan ke dalam ramuan obat untuk dioleskan pada penyakit kulit—alat yang umum dijumpai di rumah Batak. Bisul dan abses diobati dengan campuran air beras, gambir, dan garam, atau dengan getah kacang kemiri yang dibakar. Digunakan pula paru kerbau cincang yang dicampur kapur.

Untuk luka gores atau kudis digunakan salep dari belerang, kelapa, dan abu daun pisang yang dibakar. Untuk ruam kulit digunakan campuran batu api (batu siporhas), tumbuhan tuba saba, dan abu kulit telur yang dibakar.

Untuk penyakit gondongan digunakan zat pewarna nila yang diperoleh dari orang lain, atau lebih baik lagi, diambil tanpa sepengetahuan pemiliknya.

Susu kerbau digunakan untuk mengobati luka bakar dan tidak boleh dibeli. Jika luka bernanah, digunakan sekitar seperempat liter semut yang dicampur tembakau dan air beras, lalu dioleskan sambil mengucapkan: “Suara semut memancing keluar ulat, cairan tembakau membunuhnya.”

Obat Batak untuk gigitan ular atau kalajengking adalah cairan pahit dari pepaya atau kunyit. Namun dianggap lebih ampuh adalah air kencing, sesuai dengan kepercayaan animisme yang memberi kekuatan pada zat sisa makhluk hidup.

Ilmu datu diperoleh melalui pengalaman dan pembelajaran, namun ada pula yang mendapatkannya melalui mimpi. Sebagai contoh, terdapat datu yang mengobati sakit gigi dengan mengoleskan kapur pada jari kaki dan menekan tendon Achilles sambil berseru agar sakit gigi hilang. Pada sebagian orang berhasil, pada yang lain tidak—sebagaimana halnya obat modern.

Metode lain yang menarik adalah penyiraman penderita campak atau cacar dengan air dingin. Penderita dibawa ke sumber air dan disiram dua hingga tiga kali sehari menggunakan alat dari tempurung kelapa (tahu-tahu). Cacar air dalam bahasa Batak disebut ngenge tahu-tahu. Metode ini sering menyebabkan penyakit tambahan pada paru-paru dan mata, namun diyakini bahwa kesembuhan bergantung pada kesiapan jiwa penderita.

Metode penyiraman ini juga diterapkan pada penderita gangguan jiwa. Dalam pandangan Batak, penderita mengalami panas berlebih di kepala, sehingga diteteskan air dingin dari kendi tanah liat yang berlubang, dengan aliran yang diatur menggunakan lumut.

Penyakit anak yang umum adalah bontan, ditandai gelisah, demam, dan tangisan terus-menerus. Penyakit ini dikaitkan dengan makhluk penjaga kampung (baoeta ni hoeta). Seekor anjing, terutama berwarna hitam, dibawa mendekati anak. Jika anak menunjukkan ketakutan, maka penyakit dianggap berasal dari makhluk tersebut. Persembahan berupa padi, pisang, dan bunga merah kemudian diberikan agar penyakit hilang.

Kadang-kadang anak yang sakit didudukkan di atas anjing, lalu anjing diusir dengan cepat agar penyakit terbawa pergi.

Untuk kejang pada anak, berbagai tumbuhan ditumbuk, dicampur air, lalu anak digantung di atas tungku dan disiram cairan tersebut hingga uap naik, yang diyakini membawa kesembuhan.

Metode lain adalah menggosok dua batu hingga panas dan berasap, lalu anak diayunkan di atas asap tersebut.

Selain itu dikenal metode meludah (mamursikhon) menggunakan campuran sirih, pinang, gambir, dan kapur untuk demam, sakit kepala, dan rematik. Untuk penyakit kulit digunakan kelapa yang dikunyah, sedangkan untuk penyakit mata, garam dikunyah dan diludahkan ke mata.

Dalam perkelahian, orang Batak meludahi tangan untuk menambah kekuatan pukulan. Bahkan saat pertama kali melihat pesawat terbang, dilakukan tindakan serupa terhadap anak-anak sebagai perlindungan dari pengaruh buruk.

Mandi, Berjemur, dan Uap

Obat-obatan Batak umumnya merupakan campuran berbagai tumbuhan yang harus dicari dengan susah payah. Semakin berat penyakit, semakin rumit pencarian bahan.

Ramuan direbus untuk menghasilkan mortup, yaitu terapi uap sebagai pengganti pemandian air panas. Panci tanah berisi berbagai tanaman direbus, lalu ditempatkan di bawah pasien yang duduk dan ditutup kain agar uap tidak keluar. Pasien akan berkeringat deras, yang dianggap mengurangi penyakit.

Terapi ini digunakan untuk demam, rematik, penimbunan cairan, masuk angin, bahkan rabies.

Terapi uap juga digunakan untuk penyakit kulit, kemudian dilanjutkan dengan mandi air dingin dan berjemur.

Dalam kasus gangguan jiwa, digunakan sistem uap melalui pipa bambu dari tungku menuju pasien, agar roh jahat keluar melalui keringat.

Berjemur juga dikenal, terutama bagi orang yang sedang pemulihan dan lansia. Jika tidak ada sinar matahari, digunakan panas dari api. Perempuan setelah melahirkan selama tujuh hari berada dekat api, sehingga disebut “yang berada di perapian”.

---

- Catatan: 

Gambar merupakan ilustrasi artistik yang dibuat berdasarkan analisis teks sejarah dan data etnografi mengenai praktik pengobatan tradisional Batak Toba (circa 1939). Gambar ini berfungsi sebagai visualisasi pendukung, bukan dokumen foto sejarah asli.

- Sumber:

Pharmaceutisch Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië, 1939, No. 6

Disunting oleh Marjafri

Migrasi Batak Toba ke Simalungun dan Dinamika Otoritas Adat pada Awal Abad ke-20

Pengantar

Tulisan ini bersumber dari laporan pers kolonial dalam Overzicht van de Inlandsche en Maleisisch-Chineesche pers tahun 1921, yang merekam dinamika migrasi komunitas Batak Toba ke wilayah Simalungun pada awal abad ke-20. Teks ini tidak hanya menggambarkan proses perpindahan penduduk yang difasilitasi oleh pemerintah kolonial, tetapi juga menyoroti perubahan struktur kekuasaan serta ketegangan yang muncul antara komunitas Batak Toba dan otoritas lokal Simalungun.

Melalui sudut pandang penulis “Anak Toba”, sumber ini memperlihatkan bagaimana pada awalnya Batak Toba dijanjikan otonomi dalam menjalankan adat, kepemimpinan, dan kehidupan sosial mereka. Namun, perubahan kebijakan setelah itu memunculkan persoalan baru, terutama terkait penghapusan kepemimpinan internal dan integrasi ke dalam struktur pemerintahan Simalungun.

Dengan demikian, teks ini dapat dipahami sebagai catatan historis penting yang merekam fase krusial dalam hubungan antara Batak Toba dan Simalungun, khususnya dalam konteks migrasi, identitas, serta negosiasi kekuasaan adat di bawah pengaruh pemerintahan kolonial.

Berikut terjemahan lengkap teks tersebut:

Batak Toba di Simalungun

Di bawah judul tersebut, Anak Toba menulis mengenai keberadaan orang Batak Toba di wilayah Simalungun, dengan menegaskan perbedaan identitas antara kedua kelompok tersebut. Disebutkan bahwa sebelum kedatangan Batak Toba, Simalungun masih merupakan wilayah yang relatif liar dan jarang penduduk, sehingga belum memungkinkan untuk dikembangkan secara optimal.

Atas inisiatif seorang pejabat kolonial bernama Andreas, yang saat itu menjabat sebagai controleur-mantri di Simalungun, pemerintah setempat mengundang penduduk dari wilayah Batak Toba untuk menetap di Simalungun. Undangan ini disertai syarat penting: para pendatang Batak Toba tetap berada di bawah pimpinan dari kelompok mereka sendiri, menjalankan adat dan agama mereka sendiri, serta tidak berada di bawah kekuasaan Raja Simalungun.

Meskipun pada awalnya terdapat keberatan, setelah berbagai bujukan, sebagian orang Batak Toba akhirnya bersedia pindah. Dalam pelaksanaannya, mereka memang tidak ditempatkan di bawah pemerintahan lokal Simalungun, serta diberi kebebasan untuk membuka dan mengelola lahan. Kondisi ini mendorong semakin banyak orang Batak Toba untuk datang, hingga jumlah mereka terus meningkat dan mencapai sekitar 50.000 jiwa. Sejak saat itu, Simalungun berkembang menjadi wilayah yang lebih makmur.

Andreas kemudian diangkat sebagai kepala bagi komunitas Batak Toba di Simalungun. Namun, setelah wafatnya, sejumlah tokoh Batak Toba yang memenuhi syarat mengajukan diri untuk menggantikannya. Pemerintah bersama para raja Simalungun justru memutuskan untuk menghapus jabatan tersebut. Dengan demikian, janji awal yang menjamin kepemimpinan sendiri bagi Batak Toba tidak lagi dipenuhi. Sebagai pengganti, hanya ditunjuk seorang penasihat urusan Batak Toba, sementara mereka kemudian ditempatkan di bawah kekuasaan pemerintahan Simalungun. Penghapusan jabatan kepala tersebut didasarkan pada anggapan bahwa posisi itu tidak lagi diperlukan.

Menanggapi kebijakan tersebut, penulis mempertanyakan alasan para raja Simalungun menolak keberadaan pemimpin bagi Batak Toba. Ia juga mempertanyakan manfaat dari kondisi yang membuat komunitas Batak Toba di Simalungun seolah-olah tidak memiliki kepemimpinan sendiri. Pada bagian akhir, penulis mengajukan permohonan kepada otoritas yang berwenang agar kembali mengangkat seorang kepala bagi Batak Toba di Simalungun.

Dalam kelanjutan tulisannya, Anak Toba menegaskan bahwa orang Batak Toba yang menetap di Simalungun tidak akan meninggalkan adat dan kebiasaan mereka. Oleh karena itu, apabila mereka tetap berada di bawah kekuasaan Raja Simalungun dan diperlakukan sebagai bagian dari masyarakat Simalungun tanpa memiliki pemimpin sendiri yang memerintah sesuai adat Batak Toba, menegakkan hukum adat, serta melindungi mereka dalam berbagai persoalan, maka dikhawatirkan tata pemerintahan tidak akan berjalan dengan baik. Selain itu, hubungan kepercayaan antara komunitas Batak Toba dan penguasa Simalungun juga tidak akan terbentuk secara kuat.

Lebih lanjut, penulis menekankan pentingnya pengangkatan kembali seorang kepala bagi Batak Toba di Simalungun dengan dua pertimbangan utama, yakni keberlangsungan adat Batak Toba dan kepentingan hubungan perdagangan antara orang Batak Toba di Tapanuli dengan mereka yang telah menetap di Simalungun. Tulisan tersebut kemudian ditutup dengan uraian mengenai hubungan antara raja dan rakyat, beserta hak dan kewajiban yang berlaku dalam masyarakat Batak Toba.

edited by marjafri
 

“Ritual Penyucian Pengantin Simalungun: Deskripsi Etnografis Ritual Pra-Pernikahan dalam Tradisi Bangsawan Raya–Panei (1938)

 Pengantar:

Tulisan ini merupakan deskripsi rinci mengenai ritual penyucian sebelum pernikahan dalam tradisi Simalungun, sebagaimana dicatat oleh G.L. Tichelman dalam Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië (1938). Uraian ini menggambarkan secara sistematis tahapan-tahapan upacara, unsur-unsur ritual, serta makna simbolik yang menyertainya dalam konteks perkawinan bangsawan antara wilayah Raya dan Panei. Seluruh penjelasan disajikan berdasarkan catatan etnografis sumber asli, tanpa penambahan maupun interpretasi di luar teks.

DESKRIPSI RITUAL PENYUCIAN SEBELUM PERNIKAHAN DI SIMALUNGUN (S.O.K.)

Oleh: G.L. Tichelman

Sebelum Raja dari wilayah Raya membawa mempelainya, seorang putri dari Raja negeri Panei, ke negerinya untuk dinikahi dan diangkat sebagai istri utama (poeang bolon), terlebih dahulu dilangsungkan upacara pemandian ritual bagi sang mempelai perempuan di Pamatang Panei, pusat kekuasaan Raja Panei. Upacara tersebut bertujuan untuk secara magis membersihkan sang mempelai dari segala kenajisan serta memberikan perlindungan dalam kehidupannya terhadap pengaruh-pengaruh yang dapat mengancam kebahagiaannya.

Pada pagi hari, kedua mempelai, diiringi oleh kerabat dan keluarga, menuju sebuah sungai kecil yang mengalir di dekat kediaman (pamatang). Di tempat tersebut, mereka telah ditunggu oleh seorang datoe, pembantunya, serta sejumlah orang yang turut menyaksikan.

Di hadapan seluruh hadirin, datoe kemudian meramu cairan pembersih pelindung ritual (anggir pagar parsoesian).

Untuk itu digunakan bahan-bahan sebagai berikut:

A. Lima buah oettei moekkoer (sejenis jeruk, Melayu: limau purut), masing-masing:

1. Satu buah dipetik dari pucuk tertinggi pohon.

2. Satu buah yang menghadap ke arah Timur.

3. Satu buah yang menghadap ke arah Utara.

4. Satu buah yang menghadap ke arah Barat.

5. Satu buah yang menghadap ke arah Selatan.

B. Tujuh jenis daun yang berbeda, masing-masing sebanyak tujuh helai, yaitu:

1. sorba salah

2. salah nipi

3. sibalik angin

4. sibalik hoenda

5. sibalik hoemosing

6. sakkil sipilit

7. silandjoejang

C. Empat ikatan bunga, terdiri atas:

1. roedang sigerger (bunga merah)

2. roedang sigorsing (bunga kuning)

3. roedang roehoe-roehoe (bunga ungu, Ocimum sanctum L.)

Pada setiap ikatan bunga ditambahkan satu sirih yang telah disiapkan dan dilipat memanjang (apoeran sajoer), dan beras kuning (boras binorna),

serta beberapa tetes minyak khusus (minak saloh), yaitu minyak yang diperas dari ranting pohon jeruk yang telah dibakar, kemudian ditekan di atas besi.

Seluruh bahan tersebut sebelumnya telah diserahkan kepada datoe untuk dipersiapkan.

A. Jeruk-jeruk tersebut diperlakukan secara khusus, yaitu diberi sayatan tertentu dan disisipi potongan kunyit tua:

1. Jeruk dari pucuk pohon diberi tujuh sayatan kecil yang sejajar.

2. Jeruk yang menghadap Timur diberi sayatan serupa.

3. Jeruk yang menghadap Utara dibelah menjadi dua.

4. Jeruk yang menghadap Barat diberi ukiran tanda penolak (bindoe matogoeh).

5. Jeruk yang menghadap Selatan dipotong menjadi irisan.

B. Ketujuh jenis daun tersebut masing-masing disayat menjadi tujuh bagian.

Seluruh bahan kemudian dimasukkan ke dalam sebuah mangkuk besar berwarna putih susu, lalu diasapi (dibakar dengan kemenyan). Pada saat itu diucapkan mantra berikut:

“Ase toeroen ma hamoedei Debata di atas, manangkih hamoedei Debata di toroeh, hoemoendoel hamoedei Debata di tongah, satongah toeroen ham pangoeloebalangkoe, pangoeloebalang ni pandahoe pai. Ase marsapsap marmangmang marmintori mangasap mardahoepa hoeasap hoedahocpai anggir pagar parsoesian ni booe on, na so dapot haboeboekan, na so dapot halajoean, na so dapot habangkeian pinagarankon.”

(Setelah diperhalus tanpa perubahan makna:

“Turunlah, wahai Dewa dari Dunia Atas. Naiklah, wahai Dewa dari Dunia Bawah. Duduklah, wahai Dewa dari Dunia Tengah. Tetaplah melayang, wahai roh pelindung desa; roh pelindung dari dia yang membakar kemenyan. Agar asap itu muncul, mantra terucap, asap naik, dan harum kemenyan tersebar. Dengan ini diasapi cairan pelindung penyucian bagi sang putri, yang tetap suci, tak tersentuh, dan terlindungi.”)

Setelah mempelai perempuan tiba di tepi sungai, datoe mengambil tujuh genggam pasir dan membentuknya menjadi gundukan di tepi aliran air, lalu mangkuk diletakkan di atasnya.

Selanjutnya, seluruh bahan diremas menjadi satu (pangir), sambil ditambahkan tujuh cedokan air dengan tangan. Campuran tersebut kemudian disaring menggunakan lapisan kedua dari bunga kelapa (salodang), sehingga diperoleh air suci murni (anggir pagar parsoesian) yang siap digunakan.

Atas air tersebut diucapkan doa berkat sebagai berikut:

“Ase toeroen ma hamoedei Debata di atas, manangkih ma hamoedei Debata di toroeh, hoemoendoel ma hamoedei Debata di tongah, satongah toeroen ham pangoeloebalangkoe, pangoeloebalang ni pagar parsoesian...”

(Terjemahan yang diperhalus tanpa perubahan makna:

“Turunlah, wahai Dewa dari Dunia Atas. Naiklah, wahai Dewa dari Dunia Bawah. Duduklah, wahai Dewa dari Dunia Tengah. Tetaplah melayang, wahai roh pelindung, roh dari cairan penyucian ini. Disampaikan doa ini dengan kerendahan hati, memohon ampun karena telah menyiapkan cairan pelindung ini bagi sang putri. Nama jeruk ini adalah tanaman dari leluhur Batara Guru. Nama kunyit adalah Tuan Dihaboehoeran. Nama mangkuk air suci ini adalah Si Djotima. Nama gundukan pasir adalah Tuan Putih-Hijau. Nama air ini adalah Si Dajang Loemistang; di hulu ia adalah raja dari gunung, di hilir ia adalah raja yang mengangkat kepala dari laut. Nama air terjun adalah Si Andorang. Nama batu adalah Raja Gemilang. Nama siang hari adalah Raja Jin Ganas. Nama malam hari adalah Raja Jin Selimut. Nama bintang adalah Raja Jin Katip, dan angin adalah Raja Jin Cahaya. Semoga diperoleh berkah dari cairan pelindung ini…

Wahai roh, jangan jadikan minyak ini sia-sia. Jika minyak ini dibuat sia-sia, maka engkau akan dihancurkan. Wahai bambu dan wadah air, janganlah menjauh. Wahai leluhur yang dihormati, jangan tinggalkan yang dilindungi ini.”)

Setelah itu, mempelai perempuan meminum cairan tersebut atas petunjuk datoe sebanyak empat tegukan:

- pada tegukan pertama, ia menundukkan tubuh ke depan,

- pada tegukan kedua, ia menengadahkan kepala ke atas,

- pada tegukan ketiga, ia menoleh ke kanan,

- pada tegukan keempat, ia menoleh ke kiri.

Pada akhirnya, mempelai perempuan mengambil sedikit campuran tersebut dengan tangannya dari dalam mangkuk dan mengoleskannya pada dahi serta rambutnya. Tindakan ini kemudian diikuti oleh mempelai laki-laki serta seluruh anggota keluarga, sahabat, dan para hadirin (termasuk orang-orang Eropa) yang ingin turut ambil bagian.

Bagi mereka yang telah diperciki air suci tersebut, disembelih seekor ayam jantan berbulu merah, yang dimasak di dalam bambu, kemudian dipotong-potong dan disusun kembali menyerupai bentuk aslinya di atas sebuah piring tua yang disebut pinggan djarod jak. Bersamaan dengan itu, dihidangkan pada sebuah piring putih susu dua jenis kue tepung, yaitu nitak binonggar dan botara goeroe, serta sebuah telur rebus, bunga hibiscus (boenga raja), jahe, dan sedikit garam, yang dibungkus dalam daun pisang yang telah dilunakkan di atas api.

Upacara yang telah diuraikan sebelumnya berkaitan dengan penjemputan mempelai perempuan bangsawan, yang disertai dengan berbagai perayaan umum.

Adapun peneguhan pernikahan yang sebenarnya dilangsungkan kemudian tanpa kemeriahan. Upacara ini berupa saling menyerahkan segenggam nasi yang telah dimasak beserta beberapa lauk-pauk, yang harus dilakukan dengan sangat hati-hati, karena apabila sebutir nasi jatuh, hal tersebut dianggap sebagai pertanda kematian seorang anak. Dengan demikian, pernikahan barulah dianggap sah telah berlangsung.

Raja dari wilayah Raya, Toean Gomok, tiga tahun sebelumnya telah diakui oleh Pemerintah sebagai penguasa sendiri (Zelfbestuurder), namun hingga saat itu belum dinobatkan sebagai Raja menurut adat. Setelah mengambil seorang istri utama, penobatan menurut adat (manradjahon) dapat dilangsungkan beberapa waktu kemudian, yang disertai dengan perayaan dan jamuan bagi masyarakat.

Hanya setelah pengangkatan menurut adat terhadap penguasa sendiri yang sekarang, barulah penguasa sebelumnya, Toean Kapoltakan, yang wafat pada 1 Januari 1933, dapat dimakamkan. Jenazahnya hingga saat ini masih berada di atas permukaan tanah dalam sebuah bangunan kecil tersendiri (tandoeran) dan dianggap masih dalam keadaan “tidur” (modom). Kini ia dapat memasuki peristirahatan abadi.

Demikian pula istrinya, istri utama sebelumnya (poeang bolon), yang telah wafat beberapa waktu sebelum sang Raja dan yang masih ditempatkan di atas tanah di samping suaminya, kini, setelah adanya pengganti, dapat pula dimakamkan.

Sumber: Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, 1938 [volgno 2]

- Catatan Penulis:

Mohon maaf apabila terdapat kekeliruan dalam penulisan istilah bahasa daerah akibat proses penyalinan dari sumber asli.

edited by marjafri

Sejarah Asal Usul Rantau Pasisir Panjang Tiku Pariaman oleh : Idris gelar Bagindo Maharadjo.

 Sebetulnya belum patut saya menceritrakan didalam surat chabar tentangan asal usul keturunan Rantau Pasisir Panjang Tiku Priaman.

Karena saya ini, seorang anak muda, umur baru setahun Jagung, darah baru setampuk Pinang.

Tetapi karena untuk keperluan negeri dan bangsa, saya coba juga meangkat pena saya mudah-mudahan ada paédahnya bagi pembaca dan oleh sanak saudaraku Rantau Pasisir Panjang Tiku Priaman. 

Kalau saya salah sebab bodoh dan bebal saya. Besarlah harapan saya kepada anku-anku dan ninik mamakku orang alam Minangkabau, supaya akan membawa kapada yang sebenar-benarnya, supaya boleh kita pakai bersama-sama di Minangkabau ini.

"" Menurut buni curaian dan paparan orang tuo-tuo Rantau Pasisir Panjang Tiku Priaman, ialah sebagaimana tersebut dibawah ini ""

I. Yang mulai diunyi ialah negeri Tiku, orang yang maunyi negeri Tiku itu bergelar Orang Kayo Madjo Diradjo, suku Mandaheleng.

Kemudian dari itu turunlah 4 orang, masing-masing dari Gunung Paninjawan, Pariaman, Padang Panjang yaitu ;

1. Gelar tuan Talib

2. Gelar Tuan Talanai

3. Gelar Bandharo

4. Gelar Bidjo Radjo

Keempat orang ini bersaudara dan bersuku Mandaheleng.

Adapun keempatnya orang yang tersebut ini menemui kepada Orang Kayo Madjo Diradjo di Tiku, Kata Orang Kayo Madjo Diradjo kepada keempat orang tadi, "Unyilah Priaman", oleh sebab meingat pembicaraan Orang Kayo Madjo Diradjo, berdjalanlah 4 orang jang tersebut ke Priaman. 

Moelai' kampung-kampung yang diunyi di Priaman seperti tersebut dibawah ini : 

l. kampung Apar

II. kampung Olo

lll. Kampung Dalam

IV. Kampung Padang Medan

- Priaman sekarat ulu diperintahi oleh tuan Talib dan tuan Talanai.

- Priaman sekarat ilir diperintahi oleh Bandharo dan Bidjo Radjo yaitu Priaman sebatang panjang, Piloebang ojung Priaman.

Orang-orang yang mulai masuk kenegeri Tigo Lurah Duabelas Koto adalah sebagaimana yang tersebut dibawah ini :

l. Ada yang turun dari Iuhak Tanah Datar.

II. Ada yang turun dari luhak Agam.

III. Ada yang turun dari Priangan Padang Panjang.

Itulah orang yang berkembangan dalam negeri Duabelas Koto.

Undang Undang seruan negeri Dua belas Koto yaitu "Air Sembilan Perian, Suluh Tigo Tuturan, Permato Yang Tiada Gelap.

Artinja Air Yang Sembilan Perian itu ialah "Basa nan sembilan" yang terdiri dari :

1. Bergelar Indo Maradjo sukuTanjung, berkedudukan di Sungai Sirah negeri Kerinci, sebelah ulu

2, Bergelar Rangkayo Bintaro suku Piliang, berkedudukan di Batu Gadang.

3. Bergelar Rangkayo Tan Poetih, suku Sikumbang, berkedudukan di kampung Guguk Panjang, negeri Kerinci sebelah ilir.

4. Bergelar Rangkayo Bandaro Radjo, suku Piliang berkedudukan di Malai, Lima suku.

5. Bergelar Rangkayo Datoek Moedo suku Tanjung, berkedudukan di Balai Baik.

6. Bergelar Rangkayo Radjo Boekik suku Tjaniago, berkedudukan di Sungai Geringging negeri memancung dan memutus kepada Daulat yang Di Pertuan di Batoe Bangauro (?)

Oleh sebab hal yang demikian besar pengharapan saya anku2 dan ninik mamakku yang ahli 'adat di alam Minangkabau akan mehidupkan kembali junjungan 'adat yang tersebut. 

Demikianlah dimaʻlumkan kepada segala ninik mamakku yang ahli 'adat di alam Minangkabau.

Dengan hormat dari saya yang empunya permintaan.

BAGINDO MAHARADJO.

Doeabelas Koto 1 Juni 1926.

*****************************

catt.

Tulisan diatas dikutip sesuai aslinya, tidak ditambah dikurangi hanya penyesuaian pada ejaan bahasa.

edited by marjafri 

Nataraja Dewa Penari - 'Tari sebagai Bahasa Spiritual yang Disalahpahami Barat"

 Tulisan “Nataraja: Dewa Penari” karya Ben van Eysselsteijn mengungkap perbedaan tajam antara cara Barat dan Timur memaknai seni tari. Di Barat, tari kerap dipandang sebatas hiburan, bahkan ketika ditampilkan oleh tokoh besar seperti Anna Pavlova. Sebaliknya, dalam tradisi Timur—khususnya Jawa dan Bali—tari justru menjadi bagian dari pengalaman spiritual yang hidup, sarat makna, dan terhubung dengan dimensi ketuhanan.

Perbedaan ini bukan sekadar soal selera estetika, melainkan perbedaan cara pandang terhadap tubuh, jiwa, dan hubungan manusia dengan Yang Ilahi. Dalam konsep Nataraja, tari bahkan menjadi simbol kosmik—sebuah wujud di mana Siwa hadir sebagai penari semesta. Di titik inilah, batas antara seni dan spiritualitas menjadi kabur, sesuatu yang sulit dipahami dalam kerangka berpikir Barat.

Berangkat dari perbedaan perspektif tersebut, tulisan ini menghadirkan uraian mendalam tentang makna tari dalam peradaban Timur, sekaligus menunjukkan bagaimana kesalahpahaman kerap muncul ketika ia dibaca dengan kacamata Barat.

Berikut tulisan “Nataraja: Dewa Penari” selengkapnya:

Seni tari di Timur memiliki makna yang jauh lebih dalam dan lebih besar dibandingkan di Eropa. Bahkan tari sebagai seni pertunjukan, bagi khalayak luas, tidak memiliki arti lain selain sebagai hiburan dan pengisi waktu senggang. Penari Rusia Pavlova dan penari Spanyol Argentina, di antara puluhan ribu orang yang menyambut mereka dengan antusias, hanya menemukan segelintir penonton yang benar-benar memahami seni mereka serta menangkap makna yang lebih dalam darinya. Bahkan bagi khalayak umum, Pavlova dahulu dan La Argentina kini tetap hanya dipandang sebagai hiburan semata.

Di Timur, tari masih hidup dalam bentuk aslinya sebagai kepercayaan yang berirama, sebagai ritual magis dan sakral, sebagai sastra yang diwujudkan dalam bentuk gerak oleh para penyair dan pemikir, bahkan sebagai perwujudan ketuhanan dalam ritme itu sendiri. Di sana masih dimungkinkan bahwa seorang penari menjadi Tuhan, dan Tuhan menjadi penari, sebagaimana Siwa menjadi Nataraja.

Bagi pandangan keagamaan Barat, gagasan tentang Tuhan yang menari merupakan sesuatu yang sulit diterima. Ketika Raja Daud, dengan temperamen Timur, dalam kitab suci Barat berani menari di hadapan Tabut Perjanjian, bahkan hingga kini sebagian teolog ortodoks masih memandangnya dengan keberatan mendalam. Karena tari dianggap ringan dan kurang pantas, maka tindakan tersebut sering ditafsirkan sebagai sekadar gerakan sederhana yang bersifat kekanak-kanakan.

Penafsiran demikian tidaklah tepat. Daud memang menari. Namun benar bahwa tarian tersebut bukanlah tarian modern seperti foxtrot, shimmy, atau rumba.

Tari adalah anugerah dari Tuhan.

Hal ini telah diperlihatkan oleh Tjokorde Gde Rake Soekawati melalui para penari Bali, ketika mereka menampilkan pesona Arjuna di Paris dan di Belanda, sebuah pesona yang digambarkan dengan daya tarik yang bahkan melampaui lukisan godaan Santo Antonius oleh pelukis seperti Brueghel, Hieronymus Bosch, atau Matthias Grünewald.

Ketika Arjuna menarik diri dalam meditasi, para dewa hendak mengujinya. Di taman yang penuh keindahan, mereka menciptakan tujuh Widodari dari tujuh permata yang berkilauan. Supraba adalah yang tercantik di antara mereka. Ia bersama para pendampingnya menghormati para dewa dengan berkeliling sebanyak tiga kali. Gerakan itu bukan lagi berjalan; mereka seakan melayang, rerumputan tidak membungkuk di bawah langkah kaki mereka yang ringan. Mereka laksana sinar bulan, gerak mereka berupa lenggok yang halus, putaran yang anggun, dan alunan yang lembut dalam kehalusan yang rapuh; mereka menari.

Begitu memikat tarian para bidadari itu sehingga para dewa tidak dapat mengalihkan pandangan. Namun karena tidak pantas bagi makhluk setinggi para dewa untuk menunjukkan perasaan mereka secara terbuka, dan tidak layak pula menoleh untuk mengikuti gerakan tersebut, maka Brahma digambarkan seakan memiliki empat sisi agar dapat memandang ke segala arah, sementara pada kepala Indra tumbuh seribu mata agar tidak satu pun gerakan para Widodari terlewatkan.

Demikian disampaikan oleh penyair Jawa dalam Ardjoena Wiwoho, sebuah episode dari Mahabharata.

Ketika Batara Guru menciptakan gamelan pertama, para dewa sendiri menari mengikuti bunyi gong perunggu, denting gambang yang dalam, tabuhan kendang yang bergemuruh, serta alunan suara gamelan.

Tari adalah anugerah para dewa.

Dan para dewa pun menari.

Unsur religius ini hingga kini masih tampak dalam berbagai tindakan yang menyertai tarian, seperti pembakaran dupa dan persembahan bunga. Di Pulau Bali, yang pernah memperlihatkan sosok Supraba yang indah kepada khalayak di negeri ini, pandangan klasik tersebut tetap hidup. Bunga dan buah terbaik diletakkan di altar sebagai bagian dari tarian.

Selain itu, tarian Timur, sebagaimana dikenal di Jawa dan Bali, sepenuhnya bersifat religius. Dalam batas tertentu, tarian tersebut bersifat non-seksual. Unsur erotis di dalamnya telah mengalami sublimasi menjadi kehalusan yang bersifat platonis, yang tidak lagi berkaitan dengan ekspresi seksual langsung sebagaimana kerap ditemukan dalam tari pergaulan Barat dalam praktiknya.

Mengenai asal-usul seni tari Jawa, banyak hal dapat dikemukakan, namun sangat sedikit yang dapat dipastikan secara pasti. Perdebatan lama masih terus berlangsung: apakah tari Jawa berasal dari India ? Dengan kata lain, apakah tari menyebar secara geografis dari India ke Indonesia, ataukah sebaliknya, wilayah seperti Kamboja, Siam, dan Burma menerima pengaruh dari Jawa pada masa ketika kekuasaan Majapahit meluas hingga sebagian wilayah Asia Tenggara, sehingga tari-tarian di Sumatra Utara, khususnya di daerah Batak, dapat menjadi penghubung di antara pengaruh tersebut.

Pembahasan ilmiah semacam ini tidak dilanjutkan di sini. Untuk kajian lebih lanjut, pembaca dapat merujuk pada karya penting Theo B. van Lelyveld, De Javaansche Danskunst (v. Holkema & Warendorf).

Para ahli tari Jawa menegaskan dengan kuat bahwa tari Jawa pada hakikatnya adalah Jawa, sebagaimana wayang. Meskipun repertoarnya mengandung unsur magis dan animistis yang kemudian dipadukan dengan mitos dan legenda Hindu, hal tersebut terjadi pada masa ketika pengaruh Hindu berkembang di Indonesia dan kisah-kisah dari Mahabharata serta Ramayana memperkaya tradisi wayang dan kemudian pertunjukan wayang wong.

Namun demikian, para ahli tersebut tetap berpendapat bahwa asal-usul dan esensi tari tersebut tetap bersifat Jawa.

Tidaklah mengherankan apabila orang Jawa menganggap seni tari mereka sebagai milik sendiri. Seni Jawa, dalam berbagai bidang seperti arsitektur, musik, teater, dan tari, berkembang di pusat kebudayaan Jawa di wilayah Vorstenlanden secara relatif mandiri, meskipun mengalami tiga gelombang besar pengaruh dari luar: seni Hindu dan Buddhisme, kemudian Islam, dan selanjutnya Kekristenan.

Sering dikatakan bahwa Islam dan Kekristenan bersifat asing bagi orang Jawa, sedangkan kebudayaan Hindu lebih dekat dan karena itu dianggap lebih berpengaruh. Namun, pernyataan tersebut tidak sepenuhnya tepat. Dalam suatu percakapan dengan saudara Sultan Yogyakarta saat itu, seniman halus Pangeran Soerjodiningrat, dikemukakan pandangan berikut:

“Memang kerap dikatakan bahwa seni di Jawa tidak lebih dari hasil impor Hindu. Namun pernyataan itu sama kelirunya dengan anggapan bahwa fasad Renaisans di alun-alun Belanda merupakan seni Italia. Sebagaimana Renaisans Belanda berkembang secara mandiri meskipun terinspirasi oleh gerakan seni besar di Italia, demikian pula para seniman Jawa, walaupun terinspirasi oleh perkembangan seni Hindu, tetap berkembang secara mandiri dan tetap bersifat Jawa.”

Salah satu ciri terpenting dari tari Jawa adalah kemampuannya menggambarkan, baik secara ornamental maupun simbolik, sifat-sifat karakter tertentu dan keadaan psikologis. Penari menjadi medium tempat karakter seorang tokoh suci atau pahlawan menampakkan diri. Dalam batas tertentu, tari Timur juga merupakan bentuk akting. Namun, teater Barat, sejak beralih dari drama misteri dan mukjizat menjadi teater duniawi, tidak lagi memiliki penghayatan religius-mistis yang tetap hidup dalam tari Timur.

Aktor atau penari Barat mengekspresikan diri ke luar; ia bersifat aktif dan ekspresif. Ekspresi dan tindakan baginya merupakan hal yang saling berkaitan erat, dan seninya memiliki sifat sugestif yang bersifat magis.

Sebaliknya, aktor-penari Timur, meskipun melakukan gerakan, pada hakikatnya bersifat pasif. Seninya berakar pada pengalaman mistis yang dihayati.

Pandangan mata aktor Barat tertuju ke luar; ketegangan yang dihadirkannya bersifat hipnotis. Sebaliknya, mata aktor Timur, dalam arti kiasan dan sebagaimana tampak pada arca Buddha kuno, terarah ke dalam; ketegangan yang muncul bersifat transendental.

Oleh karena itu, aktor Barat dapat mengatakan bahwa berakting adalah memasuki kepribadian orang lain. Sementara itu, aktor Timur memandang berakting sebagai membiarkan sosok lain memasuki dirinya.

Keadaan ini, dalam puncak penghayatan batin dan keyakinan terhadap inkarnasi ilahi dalam tubuh penari yang dipersiapkan dan diperkuat melalui gerakan-gerakan mudra sering kali menimbulkan kondisi yang dalam istilah Barat disebut “trance”, dengan berbagai gejala yang menyertainya. Dalam keadaan tersebut, penari yang mengalami penghayatan mendalam dapat menampilkan transformasi gerak yang sangat intens, seperti dalam adegan pertempuran berkuda.

Stanislawski merupakan salah satu tokoh Eropa yang memahami seni peran sebagai perpaduan antara unsur magis dan mistis, dan menerapkannya secara sadar dalam praktik teater.

Nijinsky dikenal sebagai penari Eropa yang mengalami kehilangan kendali diri dalam proses artistiknya, seolah-olah peran yang dibawakan sepenuhnya menguasai dirinya. Dalam hal ini, pemikirannya sering dipandang sebagai jembatan antara konsep Timur dan Barat.

Tanpa harus selalu mencapai keadaan ekstatis atau transendental, tari Jawa tetap memiliki karakter kuat sebagai pengalaman batin yang dirasakan secara nyata oleh penarinya sebagai bentuk penghayatan internal.

Mengenai tari Jawa, Pangeran Soerjodiningrat, salah satu ahli besar dalam bidang ini, menjelaskan bahwa di samping tari perempuan, terdapat tari laki-laki yang terbagi dalam dua kelompok utama: tari laki-laki yang kuat dan tari laki-laki yang halus. Gerakan dalam kelompok pertama tampak lebih kuat dan dinamis, sedangkan pada kelompok kedua menonjolkan keindahan, ketenangan, keanggunan, dan pengendalian diri yang tinggi.

Secara umum, terdapat tiga jenis tari: tari murni, di mana gerak menjadi unsur utama dan tema bersifat sekunder; tari seremonial, seperti tari Serimpi dan Bedoyo di lingkungan keraton, yang masih mempertahankan karakter religius yang kuat; serta tari dramatik, di mana tari menjadi sarana untuk mengekspresikan unsur dramatik secara ritmis, sebagaimana terlihat dalam pertunjukan Wayang Wong yang merupakan perwujudan sastra dalam bentuk gerak.

Gerakan dalam tari juga dapat dibedakan menjadi tiga jenis. Pertama, gerakan ornamental, berupa gerak dekoratif dan transisi yang telah distilisasi. Kedua, gerakan plastis, yaitu gerakan yang menggambarkan peristiwa dramatik seperti bertarung, menantang, memanah, atau aktivitas sehari-hari seperti menumbuk padi, berhias, dan bercermin. Ketiga, gerakan simbolik, berupa gerakan tangan dan posisi jari yang umumnya sangat tua, yang dapat ditemukan dalam mudra, yaitu sikap tangan magis dalam arca Buddha maupun dalam ritual keagamaan para pendeta Siwa di Bali.

Mudra membawa kembali pada inti terdalam dari tari, yaitu aspek ketuhanan. Gerakan tersebut berfungsi, sering kali dalam kaitannya dengan praktik yoga, untuk memperluas kesadaran, melepaskan diri dari ilusi duniawi, dan mencapai kesatuan dengan Yang Ilahi.

Dalam keadaan ekstatis, pengalaman ini dapat terjadi sebagai bentuk penguasaan tubuh oleh kekuatan ilahi dengan gejala fisik yang intens. Sementara itu, dalam praktik para pendeta, pengalaman tersebut berlangsung tanpa gejolak lahiriah, melainkan sebagai peralihan kesadaran menuju keadaan keberadaan yang berbeda.

Apakah ekstase yang luar biasa ini dapat dibandingkan dengan Unio Mystica yakni pengalaman ekstatis berupa penyatuan dengan Tuhan, sebagaimana kerap dialami dan berusaha dijelaskan oleh para mistikus Barat kuno merupakan suatu pertanyaan yang untuk sementara waktu tampaknya belum dapat dijawab, dan kemungkinan besar akan selalu ditolak dengan tegas oleh Gereja.

sumber: De d

elver; het vrije kunstorgaan, jrg 8, 1934-1935, no. 8, 1934

edited by marjafri

Raden Mas Jodjana: Penari Jawa di Panggung Dunia dan Lahirnya Sintesis Timur–Barat

 Pada awal abad ke-20, ketika seni pertunjukan Timur mulai memasuki ruang apresiasi Eropa, muncul sosok Raden Mas Jodjana sebagai representasi penting dari tari Jawa di panggung internasional. Ia tidak hanya memperkenalkan bentuk estetika tradisional kepada publik Barat, tetapi juga mengembangkan pendekatan artistik yang memperlihatkan pertemuan antara warisan budaya Jawa dan dinamika modernitas Eropa. Dalam proses tersebut, Jodjana memperoleh pengakuan luas di berbagai kota besar Eropa, sekaligus menghadapi perdebatan mengenai kemurnian dan perubahan dalam seni tari Jawa.

Kedudukan inilah yang kemudian menjadi landasan dalam uraian berikut, yang menampilkan bagaimana Jodjana dipandang di Eropa, perjalanan artistiknya, serta perannya sebagai pembaru dalam perkembangan tari Jawa. Berikut tulisan selengkapnya:

Dari Tradisi Keraton ke Eropa: Jejak Artistik, Kontroversi, dan Pembaruan Tari Jawa

Jodjana telah menjadi seorang penari dengan arti penting di Eropa. Di antara tokoh-tokoh besar koreografi pada zamannya, ia menempati posisi yang sepenuhnya khas, baik dari segi kepribadian maupun makna artistiknya. Dalam hal ini tidak terdapat keraguan: apabila berbicara dengan seniman-seniman seperti La Argentina atau Jooss, dan menyebut nama Raden Mas Jodjana, segera tampak ketertarikan yang besar. Ia dikenal. Ia telah disaksikan. Atau setidaknya, namanya telah dikenal luas dalam kalangan seniman. Tur besar yang dilakukannya di Eropa membenarkan ketenaran tersebut. Prancis, khususnya Paris, menyambutnya dengan penuh antusiasme. André Levinson menulis artikel yang penuh pujian tentang dirinya dalam majalah Comoedia.

Di Warsawa, ia disebut sebagai salah satu peristiwa terbesar dalam beberapa tahun terakhir, dan penulis ternama Eropa, Julius Kaden-Bandrowski, bahkan secara pribadi menyapanya di atas panggung. Di Italia, keberhasilannya tidak kalah besar: Milan, Turin, Firenze, dan kota-kota lainnya dikunjunginya dengan sukses. Di Jerman, rangkaian kota yang didatanginya meliputi Berlin, Hamburg, Leipzig, Stettin, Hannover, Essen, Königsberg, Frankfurt, dan lain-lain. Rangkaian panjang ini berlanjut di Austria, dimulai dari Wina. Setelah itu menyusul Inggris, khususnya London, serta wilayah Skandinavia, di mana ia meraih kesuksesan besar, antara lain di Oslo. Rangkaian keberhasilan ini disebutkan bukan tanpa maksud. Rata-rata orang Belanda cenderung enggan mengakui keberhasilan seniman di lingkungannya sendiri, dan pernah beredar anggapan keliru bahwa Jodjana “sebenarnya tidak lagi tampil” karena ia konon telah kehilangan kemampuan menari akibat terlalu lama meninggalkan Jawa. Bahkan pernah ada seorang “ahli” di Paris yang menyatakan bahwa Jodjana adalah seorang pemuda Amsterdam, seorang Belanda cerdik dan bukan orang Jawa. Ketika bukti menunjukkan kekeliruan tersebut, muncul klaim lain bahwa Jodjana bukan berasal dari Vorstenlanden, yang menurut “ahli” tersebut dapat dilihat dari gaya tariannya.

Jodjana tidak hanya memperkenalkan semangat Jawa kepada Eropa melalui tari Jawa—yang tanpa dirinya tidak akan dipahami oleh banyak orang—melainkan juga, dan ini merupakan jasanya yang terbesar, sebagai seniman kreatif yang penting. Dalam lingkup seni yang digelutinya dan berlandaskan tari Jawa, ia menciptakan karya-karya tari baru yang orisinal. Dengan demikian, di hadapan masyarakat Eropa ia menjadi semacam “misionaris” seni tari Jawa, sementara bagi bangsanya sendiri ia menjadi pembaru dan pengembang dari suatu tradisi lama. Ia mempertahankan gestur, sikap, dan prinsip lama, namun di atas fondasi tersebut tumbuh tarian-tarian baru.

Banyak yang beranggapan bahwa seni tari Jawa adalah seni yang telah mati, sebagaimana bahasa Yunani dan Latin disebut sebagai bahasa mati. Memang benar, tari Jawa sangat tua, namun salah satu bentuknya yang paling indah, yakni Wayang Wong (teater tari Jawa), jika dilihat dalam rentang sejarah panjang, justru relatif baru. Bentuk ini mencapai keindahan seperti sekarang pada masa Mangkunegara I pada paruh kedua abad ke-18, yang mengangkat Wayang Wong ke tingkat estetika tinggi dan menyelenggarakan pertunjukan-pertunjukan besar.

Apabila Jodjana dikritik karena dalam tari Jawanya ia melakukan penyesuaian terhadap selera penonton Barat, maka kritik tersebut sejatinya juga berlaku bagi semua seniman besar yang menyesuaikan karya mereka dengan tuntutan panggung Eropa. Tarian Spanyol La Argentina pun berbeda dari bentuknya di desa-desa Spanyol. Bahwa Jodjana berkarya secara kreatif merupakan hak sepenuhnya, dan hal itu sejalan dengan perkembangan di Jawa sendiri, di mana, misalnya di Yogyakarta di bawah pimpinan Pangeran Soerjodiningrat dan tokoh lainnya, juga diciptakan tari-tarian baru.

Jodjana telah membawa banyak orang mengenal tari Jawa dan membuka bagi mereka dunia keindahan yang luhur serta keagungan religius. Ia juga menghadirkan pengalaman emosional melalui seninya, yang patut disyukuri.

Raden Mas Jodjana lahir pada 6 Februari 1893 di Yogyakarta. Ia memperoleh pendidikan tari secara khusus di keraton, di bawah bimbingan pejabat tinggi istana. Dalam pendidikan seorang bangsawan Jawa, tari, berkuda, dan sastra klasik memiliki kedudukan yang setara dengan olahraga, musik, dan sastra dalam pendidikan Barat. Menjelang Perang Dunia, ia berangkat ke Belanda. Perang tersebut sangat mengguncangnya, namun yang lebih menggugah lagi adalah banjir besar di Hindia pada tahun 1916. Peristiwa ini mendorongnya menyelenggarakan pertunjukan tari Jawa pertamanya secara spontan, sebagai bentuk bantuan bagi korban di tanah airnya.

Dalam masa pergolakan dunia tersebut, di Belanda muncul dua tokoh Jawa yang berkembang sebagai seniman: Raden Mas Noto Soeroto sebagai penyair, dan Raden Mas Jodjana sebagai penari. Jodjana kemudian masuk ke dalam lingkungan seniman Belanda dan menjadi sosok yang diterima dengan baik. Isaäc Israëls membantunya memahami impresionisme. Ia juga berinteraksi dengan Herman Robbers, Cris Lebeau, Bremmer, dan kemudian pematung Altorf.

Melalui pergaulan ini, Jodjana semakin menyadari potensi artistiknya. Ia mulai menggambar, melukis, dan membuat karya ukir kayu. Pada tahun 1921 ia pergi ke Paris dan bekerja sebagai perajin seni di studio Jean Dunan. Sejak tahun 1917 ia telah menjadi penari kreatif dan menciptakan karya “Vishnu”, yang menjadi salah satu tarian terpentingnya. Ia kemudian menikah; istrinya, seorang murid Inayat Khan, bekerja sama dengannya terutama dalam bidang musik. Dalam tahun-tahun berikutnya ia juga bekerja sama dengan murid berbakatnya, Roemahlasailan.

Perlu dicatat bahwa Jodjana menambahkan unsur tertentu dalam tari Jawa yang diakui bukan berasal dari tradisi Jawa, yakni ekspresi wajah yang mencerminkan emosi batin. Hal ini bukan berarti ia memasukkan unsur tari Barat, melainkan menambahkan unsur akting ke dalam seni pertunjukan Jawa. Bagi sebagian kalangan, hal ini mungkin dianggap penyimpangan, namun dapat pula dipandang sebagai pengayaan. Dalam hal ini tampak adanya unsur sintesis, yakni kemungkinan pertukaran dan percampuran unsur budaya yang menghasilkan bentuk baru.

Dalam karya-karya terbaiknya seperti “Vishnu”, “Shiva”, “Arjuna”, dan terutama tarian terakhirnya yang menggambarkan penciptaan dunia dan sistem tata surya yang berputar, muncul pertanyaan apakah karya tersebut sepenuhnya dapat disebut sebagai tari Jawa. Bahkan mungkin melampaui batasan tersebut.

Seperti halnya dalam seni di berbagai bangsa, suatu karya dapat melampaui identitas asalnya. Dalam tarian-tarian tersebut terdapat keindahan dan daya getar emosional yang mendalam, yang patut diapresiasi sebagai sumbangan penting dalam dunia seni.

sumber: De delver; het vrije kunstorgaan, jrg 8, 1934-1935, n

o. 8, 1934

edited by marjafri

Sambah waktu mengangkat kebesaran di kelarasan Soengai Poear Oud Agam.

 

A. Dt Pandjang: 

Ampunlah ambo di kerapatan angku-angku psnghulu nan 4 buah nagari, nan gadang basa batuah bakeh ambo mandatangkan sambah.

Sarapeknyo tuanku nan siak-siak, bakeh ambo manibokan salam.

Indak diatok dibilang gala, jo sambah ambo muliakan. Sungguahpun diambo tabiknyo sambah, lah pai jo mpakat tingga jo rundiangan, jo silang nan bapangka, karajo nan bajunjiang, pangatuo Sikumbang nan 4 buah nagari;. sambah ambo tibokan kapado Datuam Sati !

B. Datoek Sati:

Sambah kapado Allah, menitahlah angku datuak !

A. Datoek Pandjang:

Sambah jo titah nan dijunjuang tinggi diamba taba, dipuji baiak.

Dahulu kato basitinah, kamudian kato basicapek, basivapek sajo sambah ambo kapado datuak.

Kasicapėk-annyo, karano iyo juo dahulunyo, samaso sumua akan dikali, tatkalo rantiang kan dipatah jalan duo nan baturuik', kato duo nan bapakai.

Jalan duo nan baturuik: 

- Partamo jalan adat, 

- kaduo jalan syarak. 

Kato duo nan bapakai:

- Partamo kato pusako, 

- kaduo kato parbuatan,

Kok ditantang jalan adat, kumbali kapado penghulu nan gadang basa batuah. 

Kok ditantang jalan syarak, pulang kapado tuanku nan alim nan kiramaik

kok buwek nantun kadipakai, kok pusako kadirungguhi.

Kalampisannyo dalam nan sado nantun: Rumah dibari bamamak, 

kampuang dibari batuo, 

nagari dibari babasa. 

Sabab ketek banamo pakarjaan, gadang banamo pakarjaan. Nan sarupo iko pun alah manyuruah baliau nan tuo disiko mambari tahukan kapado dunsanak nan dihilie, kapado sudaro nan dimudiek sarato kapado panghulu nan ampek buah nagari. 

Kok dek panghulu nan ampek buah nagari, biaso janjian batapati, ikara baunikan, kok jauah alah dijalang, ampie alah dituruik. Batingkek janjang lah batapirk bandua, pun alah batampun katangah rumah nangko, sirih sakapua alah bakunyah, rokok sabatang alah baisok. Pihak makan jo minum pun alah pulo samporono kaduonyo. Baa kini, karano lai nan takana dihati, nan takalang dimato, dijunjuang karajo nan ampek suku, sarato dipangka karajo pangatuo Sikumbang nan 4 buah nagari. Kok alah bana kaditarangkan kapado karapatan panghulu nan sa'adat, sarato tuanku nan sakitab. Itulah sambah ditibokan kapado angkoe Datuak.

Jawab Datoea' Sati:

Alah sampai de' angku Datoea' ?

Insya Allah sakian baru, jawab Datoea' Pandjang.

Datoea' Sati.

Maa... angku Datoea' Pandjang !

Lai manitah Datoea', jawab Datoea' Pandjang.

Datoea' Sati:

Sambah jo titah nan diangku Datoea' juo nan dimuliakan. Dahulu kato basitinah, kudian kato basicapek. Basicapek sajo ambo kapado angkoe Datoea', a lah nan manjadi buah bana diangku Datoea' tadi, karano, basuo di hari nan babilang, di padang nan baukuah, janji nan dikarang, artinyo dari jauah alah dijalang, alah batingkek janjang, alah batapiek bandua, pun kini alaj batampun katangah rumah nangko, kok rokok alah bahisok sabatang surang, kok siriah lah bakunyah sakapua surang. Pihak kapado makan jo minum alah pulo samporono kaduonyo. Jadi kini lai nan taragak, takana dihati, nan takalang dimato, dijunjuang karajo nan 4 suku sarato panghulu jo panggatuo Sikumbang nan ampek buah nagari, alah kok elok dikatangahkan ?

Baitu bana nan katangah di angku tadi tu ?

Sabananyo, jawab Datoea' Pandjang.

Datoea' Sati

Indak lai limbago alah ba'itu bana nan takalang di mato nán taraso dihati, disilang nan bapangka, dikarajo nan bajujuang, kok tipak didiri ambo surang, alah elok bana dikatangahkan, naknyo siang ba' hari, naknyo tarang ba' bulan, samantaro inyik mamak lai rape'. Sungguahpun ba' itu, ba' pituah urang tuo kito juo: kato surang dibulati, kato basamo dipaiyokan, kini karano injik mamak lai duduak samo dihado' dengan sagaji urang tuo alim ulama nan ado disiko, ko' hambo bawo kato tu jo mupakat sabanta, lai ko' didalam barih adat, melah nan di minta' kapado angku ?

Datoea' Pandjang.

Maa angkoe Datoea' Sati, kato nan katangah diangku itu iyo bana alah tahimbau dinamonyo, alah tasabui' digalanyo, alah didalam barih adat bana. Basagiro malah angku, amaklah kami manantikan.

Datoea' Sati, bermupakat jo injik mamak sado nan hadir diateh rumah dari ujuang kapangka, dari tangah sampai Katapi. Jawab karapatan injik mamak, apo nan dikatangahkan angku Datoea' Pandjang itu, yolah didalam barih adat bana, alah patui' disiangkan ba' hari, ditarangkan ba' bulän, ko' lai nan taragak takana disilang nan bapangka dikarajo nan bajunjuang.

Sudah itu Datoea' Sati mamulangkan kembali kato itu kapado Datoea' Pandjang, saparti di bawah iko:

Maa angku Datoea' Pandjang ! 

nan katangah diangku tadi itu, alah ambo paiyo patidokan jo inyik mamak sado nan hadir, nan jadi pambari baliau basamo-samo, limbago lai nan taragak takaria' de' silang nan bapangka karajo nan bajunjuang, iyolah saelok-eloknyo bana di katangahkan kiniko, amaknyo siang ba' hari, amaknyo tarang ba' boelan, sakian sambah dipulangkan kapado angku!

Datoea' Pandjang.

Maa angku Datoea' Sati, malah ba' itu jawab karapatan iyolah, sanang hati kami. Baa to kini lại nan taragak takana de' silang nan bapangka karajo nan bajunjuang, panghulu nan ampe' suku dipangka karajo pangatuo Sikumbang năn 4 buah nagari, karano iyo juo ba' kato-kato urang tuo:

Tatakalo maso dahulunyo, tatakalo langi' manyentak naik, bumi ka mahatam turun, maka takambanglah alam basa, baru tatagak tiang areh, payuang panji marawa basa, takambang dicawang langik.

Mulonyo buki' kabadiri, asanyo gunuang katarado, alamat manjadi pasak bumi, alah manjadi pandapatan dengan kodraat Tuhan kito, langik lah manyentak naik, bumi alah mahatam turun, nagari bakalebaran, manusia lah bakakambangan, manurui' adat satu-satu, mamakai bue' lain-lain. Nan diarah nan dititah, nan di-ijo nan dipakai, didalam Alam Minangkabau:

Cupak nan duo, kato nan ampe'.

Partamo cupak asali, kaduo cupak buatan, katigo kato pusako, kampe' kato mupakat, kalimo kato dahuli nan batapati, kaanam, kato kamudian, kato bacari, paamba kato nan dahulu. Pusako ta' bulieh diubahkan, alah dikalikan dalam-dalam, alah digantuangkan tinggi-tinggi, ko' dirumah coreng bareh, tibo dirimbo tokek kayu, jatuah kabumi antak tanah.

Baa kini alah basuo malang nan indak bulieh ditolak, mujua nan indak bulieh dirayih. Alah singke' langkah, alah panjang parmintaan, tantangan dari pado baliau Datoea Moedo, alah bapulang ka-rahmatu'llah, pado hari nan baik kutiko nan elok. lyo bana kok dibaliau ibarat janjian alah batapati, ikara alah bamuliakan, ibarat katidiang alah panuah isinyo, ko' basuke' alah bapareh, ta' dape' dihubuang lai. Iyo juo manurui' hadih Malayu:

1. Abdoelah namonyo guru, 

ta' banda kabaruah lai, 

Ajaloellah datang manunggu, 

Ta' dape' batangguah lai.

Kalampisannyo dalam nantun;

2.. Madang pulai baru baluah, 

Karih panjang pambalah pelo, 

Aja sampai gadanglah sudah, 

Dunia habih akhirat lah tibo pulo.

3. Iyo bana ta' buliah padi dibali, 

Padi di kabe' jo amponyo, 

lyo bana ta' buliah sakandak hati, 

Garak Allah hanyo nan basuo.

Baa ko' buliah kahandak silang nan bapangka, karajo nan bajunjuang manurui' hadih Malayu juo: Limpato bajunjuang sirih, Ko' jirek tabang dahulu, Samo dibalah kaduonyo, Ko' bana pintak lai kabuliah, Ko' kahandak lai ka balaku, Ajat juo baliau handaknyo dalam satahun duo nangko.

Limbak nan dari pado nantun, malang jo mujue indak bacarai, manurui' hadih Malayu:

Karanglah bungo campago. 

Sikujue bari batali, 

Malang nan sakajab mato, 

Mujue nan sapanjang hari, 

Baä kini, karano baliau itu jo panghulu nan 4 buah nagari, ko' kabukik samo mandaki, kalurah samo manurin. balabo samo dibagi, marugi samo ditimbuni, manurui' sapanjang adat, biaso juo hilang bacari, tabanam basalami, tagantuang dirayieh, ba' papatah Malayu juo:

Patah galang ditimpo galang, 

Patah ditimpo jo tambago. 

Hilang gadang baganti gadang, 

Gadang balega ka nan mudo.

Kasiek alah manganduang perak, Tanah merah menganduang intan, Samo digali kaduonyo. Dari ninik turun kamamak, Dari mamak turun kekamanakan, Warih lah sajak dahulunyo.

Kaladai namonyo kudo, Bari bakakang layang-layang, Lake'kan ganto palanonyo. Inyo sapantun bungka jalo, Tuangan amuahnyo hilang, Pusako ba itu juo. 

Kayu kale' jo madang rasak. Sirawik ambie' panabang bingkudu, Tarah kapapan kalabiahanyo. Tungke' nan rabah katatagak. Payuang nan kucui' kadikambang, Karih talata' kadipakai.

Buruang banamo parapati, Inggo' dirantiang kayu aro, Patah tumbuh hilang baganti, Mati nan tuo diganti jo nan mudo.

Baä kok alah bana ditarangkan kapado panghulu nan ampek buah nagari sarato tuanku nan tiap-tiap sidang, kok kéték banamo satu, gadang banamo duo itulah sambah nan ditibokan kapado Datos'.

Dt. Sati

Maa Dt. Pandjang! 

Sapanjang panitahan Datoea' itu, lah didalam adat; sungguahpun didalam adat, sabab dihadapan panghulu nan 4 buah nagari ambo paiyokan jo panghulu nan 4 buah nagari dahulu, lai ko' didalam barih adat?

Alah dalam barih adat bana, jawab Dt. Pandjang.

Dan Dt. Sati pun mampaiyokan pulo jo panghulu nan 4 buah nagari.

Panjawapan panghulu nan 4 buah nagari, alah didalam adat sapanjang panitahan silang bapangka, lah elok disiangkan bak hari ditarangkan bak bulan. Kok ketek banamo satu, gadang banamo duo kapado panghulu nan 4 buah nagari.

Dt. Satipun mangumbalikan sambah. kapado Dt. Pandjang, yaitu bagaimano pambarian panghulu nan 4 buah nagari.

Dt. Pandjang

Maa Dt. Sati? 

Sapanjang panitahan Dt. lah didalam adat. Baä karano didalam adat sabab akan ambo tarangkan, ketek banamo satu, gadang banamo duo. Lai warih nan kamanjawek pusako nan kamamakai, nan bagala Bagindo Moedo dahulu: kini bagala Dt. Moedo.

Panungkeknyo nan banamo si Moerin bagala Bagindo Moedo

Lai kok basuo dilabuah nan golong dipasa nan rami dimedan sakato, minta' dipapasieh gala urang nan tasabui' itu.

Kato Dt. Sati

Maa Dt. Pandjang!

Sambah jo titah nan didatua' sajo dianjuang tinggi diamba taba dipuji baiak, dahulu kato basitinah kamudian sambah basicapek sambah kumbali pado Datoea'.

A nan manjadi panitahan didatua' iyo nan bak kato-kato urang toeo, takalo langik basintak naik, bumi mahatam turun, takalo maso dahulunyo takailo sumua kadikali ranting akan dipatah iyolah adat nan batarimo dari ninik kito nan dahulu dari Dt. Katoemanggoengan duo djo Dt. Perpatih nan Sabatang. Cupak duo kato ampek, paratamo cupak usali, kaduo cupak buatan, katigo kato pusako, kaampek kato mufakat, kalimo kato dahulu kato badapati, kaanam kato kamudian kato bacari paamba kato nan dahulu.

Kalampisannyo didalam nantun, ko' adat datang mamakai limbago datang manuang iyo juo manurui' hadih Malayu:

Kaladang manabang pisang, 

Nan mudo usah dibawo, 

Ilang gadang diganti gadang, 

Gadang dilegakan ka nan mudo.

Lai warih nan kamanjawek, pusako nan kamanyandang cupak nan diisi adat nan dipakai limbago nan dituang nan bagala Bagindo Moedo dahulu kini bagala Dt. Moedo..

Lai panungkeknyo sarato orang mudonyo dan urang basanyo, baitu juo Sutan jo pangeran alah pulo batarangkan disilang nan bapangka karajo nan bajunjuang.

Ba' sado nan batarangkan nantun kok basuk dilaboeh nan golong dipasa nan rami minta' dipapasih gala orang itu. Baitu bana janyo Datoea'?

lo bana, jawab Dt. Pandjang.

Dt. Sati

Sapanjang panitahan Datoea' didalam adat. Sungguahpun didalam adat karano dihadapan panghulu nan 4 buah nagari, ambo tarik kato itu jo mufakat,

Dan Dt. Satipoen mampaiyokan dengan panghulu nan ampek buah nagari. Panjawapan panghulu nan 4 buah nagari sapanjang kabanaran silang bapangka lah dalam adat bana.

Dt. Satipun mangumbalikan sambah kapado Dt. Pandjang manarangkan bahaso sudah ditarimo oleh panghulu nan 4 buah nagari

Sesudah itu jamu itu minta' dilapeh jo hati nan sucii, muko nan djaniah katampat masing-masing.

Dt. TONGGA.

............................

Catatan :

GELAR ADAT BUKAN BARANG DAGANGAN: BELAJAR DARI KERAPATAN LAMA MINANGKABAU

"Ketika adat diwariskan melalui mufakat, bukan transaksi dan mengapa hari ini kita justru berjalan ke arah sebaliknya'

Di tengah maraknya praktik pemberian gelar adat secara seremonial bahkan dalam beberapa kasus diduga sarat kepentingan kita seolah lupa bahwa gelar dalam tradisi Minangkabau bukanlah simbol kosong. Ia bukan penghias nama. Ia bukan pula alat legitimasi sosial yang bisa dibagikan sesuai selera.

Sebuah teks lama dari tahun 1940, yang merekam prosesi pengangkatan gelar di Kelarasan Soengai Poear (Oud Agam), justru memperlihatkan hal yang sebaliknya: betapa ketat, sakral, dan berlapisnya proses tersebut.

Dan dari situlah kita harus mulai bercermin.

Gelar Adat: Sistem, Bukan Seremonial

Dalam teks itu, pengangkatan gelar tidak dimulai dengan pengumuman, apalagi seremoni. Ia dimulai dengan sambah, permohonan izin yang penuh kerendahan hati di hadapan penghulu, ulama, dan ninik mamak.

Tidak ada keputusan tunggal. Tidak ada otoritas absolut.

Yang ada adalah satu prinsip yang diulang-ulang:

“Kato surang dibulati, kato basamo dipaiyokan.”

Keputusan adat adalah keputusan bersama.

Bandingkan dengan praktik hari ini:

berapa banyak gelar diberikan tanpa musyawarah kaum ?

berapa yang lahir bukan dari mufakat, tetapi dari momentum ?

Dua Jalan yang Tak Bisa Dipisahkan

Teks tersebut menegaskan dengan sangat jelas:

“Jalan duo nan baturuik: adat jo syarak.”

Artinya, setiap keputusan harus:

sah secara adat

sah secara agama

Tidak cukup hanya “dianggap pantas”.

Tidak cukup hanya “berjasa”.

Ia harus melewati dua saringan nilai yang ketat.

Pertanyaannya hari ini sederhana:

Apakah semua gelar yang diberikan sekarang telah melewati dua jalan itu ?

Pusaka Tidak Bisa Dipindahkan, Apalagi Diperjualbelikan

Kalimat paling keras dalam teks itu berbunyi:

“Pusako ta’ bulieh diubahkan.”

Ini bukan kiasan. Ini hukum adat.

Gelar pusako:

tidak bisa dipindahtangankan

tidak bisa dinegosiasikan

tidak bisa ditransaksikan

Ia diwariskan. Ia dijaga. Ia dipertanggungjawabkan.

Namun realitas hari ini menunjukkan gejala yang mengkhawatirkan:

gelar diberikan kepada tokoh luar struktur kaum

disematkan tanpa garis genealogis

bahkan dalam beberapa kasus, muncul isu “biaya adat”

Jika ini dibiarkan, maka yang rusak bukan sekadar prosedur, tapi fondasi adat itu sendiri.

Suksesi Adat: Mekanisme yang Tidak Bisa Dipercepat

Dalam teks itu, pengangkatan gelar terjadi karena satu hal:

pemangku lama wafat.

Dan solusinya jelas:

“Patah tumbuh, hilang baganti.”

Ada sistem. Ada garis. Ada urutan.

Tidak ada percepatan. Tidak ada bypass. Tidak ada “penunjukan instan”.

Hari ini, justru yang terjadi sebaliknya:

gelar muncul tanpa konteks kehilangan

tanpa kebutuhan struktural

tanpa kesinambungan adat

Akibatnya ?

Gelar kehilangan fungsi, tinggal simbol.

Dari Mufakat ke Formalitas

Proses dalam teks itu panjang, berlapis, bahkan terkesan berulang. Tapi justru di situlah letak kekuatannya.

Setiap keputusan:

ditanyakan ulang

dikonfirmasi kembali

dimusyawarahkan berulang

Karena dalam adat, kesalahan tidak boleh terjadi.

Bandingkan dengan hari ini:

keputusan cepat

seremoni megah

legitimasi tipis

Adat direduksi menjadi formalitas.

Alarm yang Seharusnya Sudah Kita Dengarkan

Teks 1940 itu tidak sedang bercerita tentang masa lalu.

Ia sedang mengingatkan masa kini.

Bahwa:

gelar adat adalah amanah, bukan hadiah

legitimasi lahir dari sistem, bukan simbol

dan adat hanya hidup jika dijaga, bukan dipermainkan

Jika hari ini gelar bisa diberikan dengan mudah, bahkan kepada yang tidak berada dalam struktur adat, maka kita harus jujur mengatakan:

"itu bukan lagi adat Minangkabau, melainkan penyimpangan yang dibungkus adat."

Penutup: Menjaga atau Membiarkan

Pilihan kita sebenarnya sederhana:

Menjaga adat dengan segala ketegasannya,

atau membiarkannya larut menjadi seremoni tanpa makna.

Karena jika gelar terus dipermudah,

jika pusaka terus dilonggarkan,

jika mufakat digantikan formalitas

maka yang hilang bukan sekadar gelar.

"Yang hilang adalah marwah."

Dan ketika marwah hilang,

adat tidak mati, tetapi menjadi kosong.

sumber: Majalah Berita Koerai No. 5 Tahun 1940.

edited by Marjafri

“Mandailing Bukan Batak” Kontroversi Identitas yang Mengguncang Sumatra pada Tahun 1931

 

Pendahuluan

Pada awal abad ke-20, pemerintah kolonial Hindia Belanda semakin mengandalkan statistik dan klasifikasi administratif sebagai dasar pengelolaan wilayah jajahannya. Salah satu instrumen penting dalam proses tersebut adalah sensus penduduk tahun 1930, yang untuk pertama kalinya dilaksanakan secara relatif sistematis di seluruh wilayah Hindia Belanda.

Namun dalam praktiknya, penggolongan penduduk yang dilakukan oleh aparat kolonial tidak selalu sejalan dengan cara masyarakat setempat memandang identitas mereka sendiri. Perbedaan perspektif tersebut terkadang menimbulkan polemik yang melibatkan masyarakat lokal, pers, serta pemerintah kolonial.

Salah satu polemik yang cukup menonjol terjadi di wilayah Karesidenan Tapanuli pada awal dekade 1930-an. Persoalan tersebut berkaitan dengan penggolongan masyarakat Mandailing dalam sensus penduduk sebagai bagian dari kelompok “Mandailing-Batak.”

Bagi sebagian masyarakat Mandailing, penggolongan tersebut dianggap tidak tepat. Mereka memandang Mandailing sebagai suatu kelompok tersendiri yang tidak identik dengan Batak. Perbedaan pandangan inilah yang kemudian berkembang menjadi polemik publik yang dilaporkan dalam berbagai surat kabar pada tahun 1931.

"Mandailing dan Batak dalam Perspektif Kolonial"

Dalam laporan surat kabar kolonial, masyarakat Mandailing dan Batak sering digambarkan sebagai dua kelompok yang memiliki kedekatan etnologis. Menurut laporan yang dimuat dalam De Sumatra Post, kedua kelompok tersebut dipandang sebagai bagian dari satu ras yang sama karena kesamaan bahasa dan adat istiadat.

Namun dalam kehidupan sosial berkembang sikap yang berbeda. Orang Batak tidak ingin disebut sebagai Mandailing, dan sebaliknya orang Mandailing menganggap sebagai suatu penghinaan apabila disebut Batak.

Perbedaan tersebut tidak hanya berkaitan dengan identitas etnis, tetapi juga dengan latar belakang keagamaan. Dalam laporan pers disebutkan bahwa wilayah bagian utara Tapanuli pada umumnya beragama Kristen, sedangkan wilayah lain, termasuk Mandailing, beragama Islam.

Perbedaan tersebut tidak serta-merta menyebabkan pemisahan administratif. Pemerintah kolonial pada umumnya memandang kedua kelompok tersebut sebagai bagian dari kelompok etnologis yang sama.

"Sensus Penduduk 1930 dan Awal Polemik"

Persoalan mengenai identitas Mandailing muncul kembali ketika pemerintah kolonial melaksanakan sensus penduduk pada tahun 1930. Dalam sensus tersebut, masyarakat Mandailing dimasukkan ke dalam kategori “Mandailing-Batak.”

Penggolongan tersebut memicu keberatan dari sebagian masyarakat Mandailing yang menolak disebut sebagai Batak. Dalam laporan pers disebutkan bahwa istilah tersebut dianggap tidak sesuai dengan identitas yang mereka pahami.

Di sisi lain, tidak semua pihak menyetujui pemisahan tersebut. Sebagian kalangan Batak juga menilai bahwa pemisahan antara Batak dan Mandailing tidak memiliki dasar yang kuat karena keduanya memiliki banyak kesamaan dalam adat istiadat, bahasa, serta kebiasaan sehari-hari.

Persoalan ini kemudian menjadi bahan pembahasan dalam berbagai pertemuan masyarakat di wilayah Pantai Timur Sumatra dan Tapanuli. Pertemuan-pertemuan tersebut menunjukkan bahwa polemik identitas ini tidak hanya terbatas pada diskusi akademik atau administratif, tetapi juga menjadi perdebatan dalam ruang publik masyarakat setempat.

"Pembentukan Gerakan Mandailing"

Dalam perkembangan selanjutnya, sejumlah tokoh Mandailing mulai mengorganisasi gerakan untuk menyampaikan keberatan terhadap penggolongan tersebut.

Gerakan tersebut antara lain diwujudkan melalui pembentukan Comité Kebangsaan Mandailing yang berkedudukan di Medan. Organisasi ini berupaya memperjuangkan pengakuan Mandailing sebagai kelompok tersendiri dalam administrasi kolonial.

Sebagai bagian dari upaya tersebut, sebuah petisi disusun dan ditujukan kepada pemerintah kolonial. Petisi tersebut ditandatangani oleh sekitar 90.000 orang Mandailing, suatu jumlah yang cukup besar untuk ukuran mobilisasi masyarakat pada masa itu.

Petisi tersebut diajukan oleh Abdul Gani gelar Hadji Abdul Gani dan Mangaradja Ihoetan, masing-masing sebagai ketua dan sekretaris Comité Kebangsaan Mandailing.

"Delegasi Mandailing ke Batavia"

Selain melalui petisi, gerakan Mandailing juga berupaya menyampaikan aspirasi mereka secara langsung kepada pemerintah kolonial. Untuk tujuan tersebut dibentuk sebuah delegasi yang berangkat ke Batavia.

Delegasi tersebut terdiri atas dua tokoh, yaitu:

- Mangaradja Ihoetan, pemimpin redaksi surat kabar Sinar Deli

- Hadji Ismail dari Penjaboengan

Perjalanan delegasi tersebut didukung oleh masyarakat Mandailing melalui pengumpulan dana yang mencapai lebih dari 700 gulden.

Delegasi tersebut kemudian melakukan audiensi dengan pemerintah kolonial di Batavia. Menurut laporan pers pada masa itu, hasil audiensi tersebut dianggap cukup memuaskan oleh para wakil Mandailing.

"Keputusan Pemerintah Kolonial"

Sebagai tanggapan atas permohonan yang diajukan oleh Comité Kebangsaan Mandailing, pemerintah kolonial kemudian mengeluarkan keputusan resmi.

Bunyi keputusan tersebut dilaporkan dalam pers kolonial sebagai berikut:

*** Keputusan pemerintah mengenai hal tersebut berbunyi sebagai berikut:

Setelah membaca surat permohonan tertanggal Medan, 22 Desember 1930, yang diajukan oleh Abdul Gani gelar Hadji Abdul Gani dan Mangaradja Ihoetan, masing-masing sebagai ketua dan sekretaris Comité Kebangsaan Mandailing yang berkedudukan di Medan, yang berisi permohonan agar orang-orang yang berasal dari Bataklanden tetapi termasuk dalam suku Mandailing yang berdiri sendiri, dalam dokumen-dokumen resmi disebut dengan nama bangsa Mandailing.

Diputuskan bahwa kepada para pemohon diberitahukan bahwa permohonan tersebut tidak dapat dikabulkan. Namun pemerintah tidak keberatan untuk mendorong agar dalam administrasi resmi dan dalam pendidikan umum orang Mandailing-Batak pada umumnya disebut sebagai “Mandailingers.”

Keputusan tersebut menunjukkan bahwa pemerintah kolonial tidak mengakui Mandailing sebagai kelompok yang sepenuhnya terpisah dari Batak dalam klasifikasi administratifnya. Namun pada saat yang sama pemerintah juga memberikan ruang bagi penggunaan sebutan Mandailing dalam praktik administratif dan pendidikan.

- Makna Historis Polemik Mandailing

Polemik mengenai penggolongan Mandailing dalam sensus penduduk menunjukkan bagaimana klasifikasi administratif kolonial dapat memicu perdebatan mengenai identitas sosial di kalangan masyarakat lokal.

Dalam konteks yang lebih luas, peristiwa ini memperlihatkan adanya interaksi antara tiga unsur penting dalam masyarakat kolonial:

1. Administrasi kolonial, yang berusaha mengklasifikasikan penduduk melalui sensus dan statistik.

2. Pers kolonial dan pers pribumi, yang menjadi medium penyebaran informasi serta perdebatan publik.

3. Elit lokal, yang berusaha mempengaruhi kebijakan pemerintah melalui petisi, organisasi, dan delegasi.

Melalui interaksi tersebut, persoalan penamaan yang pada awalnya bersifat administratif berkembang menjadi perdebatan mengenai identitas kelompok dalam masyarakat.

- Penutup

Kontroversi mengenai penggolongan Mandailing dalam sensus penduduk tahun 1930 merupakan salah satu contoh bagaimana kebijakan administratif kolonial dapat menimbulkan dinamika identitas di tingkat lokal.

Meskipun pemerintah kolonial tidak mengabulkan permohonan untuk mengakui Mandailing sebagai kelompok yang sepenuhnya terpisah dari Batak, keputusan untuk memperbolehkan penggunaan istilah “Mandailingers” dalam administrasi dan pendidikan menunjukkan adanya kompromi tertentu antara pemerintah kolonial dan aspirasi masyarakat Mandailing.

Peristiwa ini juga memperlihatkan peran penting pers serta tokoh-tokoh lokal dalam mengartikulasikan tuntutan identitas dalam konteks masyarakat kolonial Hindia Belanda.

Sumber: 

- De Sumatra Post. 27 April 1931. Mandailinger en Batak – Separatie-beweging in Tapanoelie.

- Overzicht van de Inlandsche en Maleisisch-Chineesche Pers. No. 22, 26 Februari 1931.

- De Sumatra Post. 16 Mei 1931. Mandailingers op Audientie – Bevredigend Resultaat.

- De Sumatra Post. 3 Juli 1931. De Mandailingers – Aparte Groep.

*edited by Marjafri 

.....................

Disclaimer !!!

Tulisan ini tidak dimaksudkan untuk memenangkan siapa pun dalam perdebatan identitas, ia hanya mengingatkan bahwa polemik tentang Mandailing dan Batak ternyata sudah tercatat dalam arsip sejak tahun 1930-an.

Jadi jika setelah membaca ini perdebatan kembali mencuat, mungkin masalahnya bukan pada tulisan ini, melainkan karena sejarah kadang memang lebih panjang umurnya daripada emosi kita hari ini. 

ANIMISME DI KALANGAN ORANG MINANGKABAU DI DATARAN TINGGI PADANG (1890) Oleh: J. L. van der Toorn (4)

Dengan demikian, upacara dan formalitas terhadap indoea padi atau Saning Sari belumlah berakhir. Setelah panen selesai, sebelum kegiatan trappen yaitu menginjak atau menampi padi sebagai bagian dari proses perontokan dimulai, diletakkanlah sepiring nasi matang di kaki lampoeă (tumpukan padi) sebagai makanan bagi Saning Sari.

Demikian pula, ketika beras yang diperuntukkan bagi santapan pertama dijemur untuk dikeringkan dan kemudian dibalik, tiang-tiang tempat loemboeăng (lumbung padi) didirikan diperciki air yang telah dicampuri daun lagoendi dan limau-manih. Pada balok penumbuk tempat beras ditumbuk diletakkan pula sepotong kain linen.

Beras pertama yang dijemur di atas tikar pengering tidak boleh ditinggalkan tanpa penjagaan, tidak boleh pula diberikan sebagai hadiah, dan harus dimakan tanpa percakapan. Sebelum hari ketujuh, beras tersebut juga tidak boleh diambil dari lumbung.

Sehubungan dengan pandangan bahwa padi merupakan makhluk yang bernyawa, di kalangan masyarakat Minangkabau terdapat banyak pantangan (pantang). Kata pantang berarti sesuatu yang tidak diperbolehkan atau terlarang karena diyakini akan menimbulkan akibat buruk apabila dilakukan.

Beberapa tindakan yang dianggap tidak diperbolehkan terhadap padi antara lain:

- Melepaskan baju di sawah lalu menutup kepala dengannya; perbuatan ini diyakini menyebabkan bulir padi rontok dari tangkainya.

- Membawa jenazah perempuan yang meninggal dalam keadaan hamil melewati tanaman padi; hal ini diyakini membuat batang padi menggulung dan tidak menghasilkan bunga.

- Menggantung pakaian basah untuk dikeringkan di loteng dapur; akibatnya, bulir beras tidak akan mengembang ketika dimasak.

- Mendekati padi ketika seorang perempuan berada dalam keadaan tidak suci (menstruasi); hal ini dipercaya menyebabkan bulir padi menjadi rusak.

- Berada di sawah atau di lumbung dengan kepala, tubuh bagian atas, atau tubuh bagian bawah tidak tertutup; hal ini dianggap sebagai penghinaan besar terhadap Saning Sari, yang diyakini mengakibatkan berkurangnya jumlah padi.

- Membawa padi ke rumah dengan cara selain memikulnya; karena merasa dihina oleh perlakuan tersebut, padi diyakini tidak akan betah tinggal di lumbung.

- Mengucapkan kata-kata tidak senonoh di sawah; padi diyakini merasa malu sehingga kehilangan soemange, yakni daya hidupnya, sehingga menjadi sakit atau kehilangan warna serta rasa.

- Menyimpan padi yang baru dipanen di bawah rumah; akibatnya rasa dan kandungan gizinya (sarino) diyakini hilang.

Secara umum diyakini bahwa seseorang yang bersikap mubazir atau tidak menghargai tanaman akan mengalami hilangnya hasil panen atau penurunan mutu hasilnya. Menurut sebagian orang, keluarnya padi dari lumbung itu digambarkan terjadi dalam bentuk kawanan lebah yang berterbangan, dipimpin oleh Saning Sari.

Telah disebutkan sebelumnya bahwa menurut pandangan masyarakat Minangkabau, padi di bawah pengaruh indoeă (induknya) bahkan masih dapat berkembang biak di tempat penyimpanannya. Berkaitan dengan gagasan ini terdapat sebuah upacara yang di beberapa daerah masih dilakukan ketika membangun lumbung padi. Setelah pembangunan selesai, diadakan jamuan makan bersama, yang selalu dihadiri oleh seorang perempuan yang sedang hamil tua. Melalui simbol tersebut dinyatakan harapan agar padi dapat berkembang dan menghasilkan keturunan yang banyak.

Walaupun dalam masyarakat Minangkabau tidak ditemukan pasangan yang mempersembahkan korban kepada linggam dan yoni sebagaimana terdapat dalam tradisi Jawa untuk merangsang kesuburan padi, uraian di atas memberikan dasar untuk menduga bahwa pada masa lampau proses pembuahan sebagaimana terjadi pada manusia pernah pula diasosiasikan dengan padi, dan bahwa pandangan tersebut sebagian masih bertahan. Hal ini dapat disimpulkan antara lain dari sebutan andai gadih, yang secara harfiah berarti “ibu perawan”, yaitu perempuan yang belum pernah melahirkan anak. Di beberapa daerah istilah ini digunakan untuk menyebut tanaman secara umum, sebagai lawan dari indoeň padi.

Bahwa bulir padi dipandang sebagai anak-anak dari sang induk juga tampak dari kebiasaan yang masih ditemukan di beberapa tempat: setelah banih (benih padi) disebarkan di persemaian, orang memakan boeboea (bubur nasi) sebagai lambang makanan bergizi yang diharapkan diberikan oleh sang induk kepada anak-anaknya.

Apa yang telah diuraikan di atas terutama berkaitan dengan daerah Oud-Agam. Namun upacara di daerah lain pada umumnya memiliki makna yang serupa. Di Natal, misalnya, indoeň padi dicari oleh seorang dukun yang, sambil melafalkan doa, mengibaskan sehelai kain sebanyak tujuh kali di atas padi untuk melihat batang mana yang pertama bergerak. Dari situ diambil tujuh batang padi, yang kemudian diikat dengan banang pantjaroeno, yaitu benang tiga warna. Setelah diasapi dengan kemenyan, ikatan itu diikatkan pada tiang utama rumah.

Di Soengai Pagoe, indoeă padi diikatkan pada akar pohon dan sebatang bambu; pekerjaan ini disebut maoetjapi, yang berarti memanggil atau mengundang. Selama tiga hari pertama setelah dibawa pulang, pemilik sawah tidak diperbolehkan mengeluarkan uang; jika memerlukan sesuatu, ia harus meminjamnya dari orang lain. Pelanggaran terhadap aturan ini diyakini akan mendatangkan kemarahan Saning Sari.

Di daerah lain, tujuh rumpun padi dipilih, dan dari masing-masing rumpun diambil satu batang untuk dijadikan indoeă. Karena itu padi di beberapa nagari dikenal dengan nama toedjoeăh samando—secara umum samando berarti kerabat atau hubungan kekerabatan.

Tidak perlu dijelaskan lagi bahwa di bawah pengaruh Islam banyak kepercayaan lama telah menghilang, dan banyak pula yang tetap bertahan tetapi mengalami perubahan serta diselaraskan dengan ajaran agama yang baru. Karena itu, sebutan indoeă padi kini sering hanya diartikan sebagai tanaman utama di sawah, walaupun upacara-upacara yang telah disebutkan sebelumnya masih tetap dilakukan terhadapnya. Demikian pula doa tidak selalu lagi dipandang sebagai persembahan kepada roh pelindung padi, melainkan dianggap semata-mata sebagai permohonan berkah kepada Allah Yang Mahakuasa.

Walaupun pada tanaman lain tidak selalu terdapat gagasan mengenai soemangat, beberapa konsep yang ditemukan dalam legenda serta sejumlah kebiasaan terhadap tanaman tertentu yang masih dipraktikkan hingga kini dapat menimbulkan dugaan bahwa masyarakat Minangkabau juga mempercayai adanya unsur kehidupan pada tanaman tersebut. Misalnya, dalam kisah Tjindoer Matö disebutkan bahwa ketika Tocankoe melakukan perjalanan, tanaman-tanaman menundukkan diri dengan hormat kepadanya (alah soedoed tanam-tinaman).

Di beberapa tempat terdapat pula kebiasaan membawa seorang anak kecil di bahu ketika menanam kelapa atau pisang. Di daerah lain terdapat kepercayaan bahwa penanaman lada atau jagung tidak boleh dilakukan oleh orang yang telah kehilangan giginya, karena diyakini hasil panennya akan sedikit atau bahkan tidak ada.

Selanjutnya pembahasan sampai pada pertanyaan mengenai bagaimana pandangan animistik masyarakat Minangkabau tentang kelangsungan jiwa setelah kematian.

Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, masyarakat Minangkabau meyakini bahwa manusia memiliki dua jiwa: yang satu disebut njað réhan atau soemangé, dan yang lain disebut njað nan sabanano, atau secara singkat njað. Jiwa yang terakhir ini, ketika merujuk pada jiwa orang yang telah meninggal, sering disebut dengan istilah Arab aroeăh, meskipun untuk ungkapan hilang soemange kadang juga digunakan bentuk hilang aroeăh.

Sebagaimana telah diuraikan, soemangat meninggalkan tubuh pada saat tubuh mulai sakit, sedangkan njað baru berpisah ketika kematian terjadi. Malaikat Gabriel membawa jiwa tersebut naik ke langit dan memperlihatkan kepadanya tempat yang kelak akan diperolehnya dalam keabadian. Setelah itu jiwa dibawa kembali ke bumi dan ditempatkan di bagian kepala tempat tidur orang yang sedang sekarat.

Orang yang telah meninggal masih memiliki kemampuan untuk mendengar segala yang diucapkan, melihat segala yang terjadi di sekitarnya, dan merasakan segala perlakuan terhadap tubuhnya; hanya kemampuan berbicara yang telah hilang.

Dalam perjalanan menuju kubur, usungan jenazah diletakkan sejenak di halaman depan rumah, agar jiwa mempunyai kesempatan memohon maaf atas segala kesalahan yang pernah dilakukannya terhadap keluarga serta berpamitan dengan segala yang dicintainya. Jiwa itu seakan berbisik:

Tingga sahabat, handai dan tolan;

tingga kampoeăng, tingga halaman;

tingga tapian tampè mandi.

Artinya: “Selamat tinggal sahabat dan kawan, selamat tinggal kampung dan halaman, selamat tinggal tepian tempat mandi.”

Menurut keterangan yang diperoleh dari daerah Solok, terdapat pula keyakinan bahwa jiwa memohon kepada keluarga agar merelakan kepergiannya menuju alam jiwa, yang oleh masyarakat Minangkabau disebut kampoeang achirat. Selanjutnya jiwa tidak mengikuti jenazah ke kubur, melainkan kembali ke rumah orang tuanya dan berdiam di loteng atau pada balok bubungan rumah. Jiwa seorang laki-laki setiap hari mengunjungi rumah jandanya, sedangkan jiwa seorang perempuan tetap berada di rumah orang tuanya, kecuali jika selama hidupnya ia memiliki rumah sendiri; dalam hal itu jiwa tersebut sesekali juga mengunjungi rumahnya sendiri.

Keadaan ini berlangsung selama seratus hari. Setelah masa itu berlalu, jiwa menetap di medjan, yaitu dua batu yang ditempatkan di atas kubur orang yang meninggal, sambil menunggu hari penghakiman. Hanya sekali dalam seminggu, yakni pada malam Kamis, jiwa kembali sejenak ke tempat tinggalnya yang dahulu. Oleh karena itu malam tersebut sering diisi dengan doa dan dihindari pertengkaran dalam rumah tangga. Para anggota keluarga berkata satu sama lain:

Panggang ba'a koemajan, mandoa ba'a sakètè, sanang-sanang samiang ba'a, aroeăh kan habih poelang kini ko.

Artinya: “Mari menyalakan dupa dan berdoa sebentar; marilah hidup rukun, karena arwah orang yang telah meninggal akan segera pulang ke rumah.”

Selama seratus hari itu tempat duduk dan tempat tidur orang yang meninggal dijaga tetap bersih, karena dianggap tidak pantas menyinggung perasaan jiwanya dengan kelalaian. Tentang orang yang telah meninggal selalu dibicarakan dengan hormat dan rasa terima kasih, karena jiwanya diyakini masih memiliki kemampuan untuk memberikan pertolongan, dan dalam keadaan sulit sering kali dimohonkan bantuannya.

Apabila keluarga yang ditinggalkan bersikap tidak hormat, jiwa itu diyakini meninggalkan rumahnya bahkan sebelum hari keseratus, lalu memilih tempat tinggal di rumah kerabat yang lebih damai. Dalam keadaan demikian jiwa tersebut tidak pernah kembali lagi kepada keluarganya; bantuan tidak lagi diberikan, bahkan tidak jarang ia membalas perlakuan yang dianggap tidak pantas.

Setelah hari keseratus, jiwa meninggalkan bumi ini dan pergi ke negeri arwah, yaitu kampoeng achirat atau nagari kakal di langit. Dalam pengertian yang telah dipengaruhi oleh ajaran Islam, tempat ini bagi banyak orang kini dipahami sebagai siroegő (surga), tempat tinggal orang-orang yang saleh, atau narako (neraka), tempat bagi para pendosa.

Gambaran tentang perjalanan jiwa menuju kampoeng achirat atau nagari kakal antara lain tercermin dalam bait-bait berikut dari Rato Patimah yang telah disebutkan sebelumnya : 

Ditjantjang-tjantjang batang hinai

Ditjantjang laloe ka hoeratnjo 

Lah tarabang boeroeăng pingai 

Tarabang djõ soere'-soerè' no

Ditjantjang-tjantjang batang hinai 

Boengonjo diambië ka oebat 

Lah pai si boeroeăng pingai 

Pai dibað malaikat.

Ditjantjang-tjantjang batang hinai 

Boeahnjō dimakan djawi 

Mamboeboeăng si boeroeăng pingai Dirintang ana bidadari.

Ditjantjang-tjantjang batang hinai 

Diambië ka oempan poejoe 

Lah rahi' si boeroeăng pingai

Di sisi awan nan koelaboe

(Bersambung...)