“Perjanjian Indrapura–Kerinci: Legitimasi Adat dan Penetapan Batas Wilayah dalam Nota betreffende de Afdeeling Koerintji: De Minangkabausche Na

 Pengantar 

Naskah ini bersumber dari laporan kolonial berjudul Nota betreffende de Afdeeling Koerintji: De Minangkabausche Nagari, yang disusun oleh A.Ph. van Aken dengan keterlibatan L.C. Westenenk dan diterbitkan pada tahun 1915. Dokumen ini merupakan bagian dari tradisi penulisan administratif Hindia Belanda yang bertujuan menghimpun informasi mengenai kondisi wilayah, struktur pemerintahan lokal, serta hubungan antar kekuasaan di tingkat regional.

Dalam konteks tersebut, Kerinci ditempatkan sebagai wilayah yang memiliki posisi strategis, baik secara geografis maupun politik, khususnya dalam relasinya dengan Indrapura, Minangkabau, dan Jambi. Naskah yang disajikan memuat dua lapisan utama, yakni narasi legitimasi adat yang berlandaskan sumpah serta simbol-simbol sakral, dan penetapan batas wilayah yang kemudian dikukuhkan dalam kerangka administratif.

Sebagai sumber kolonial, teks ini merekam cara pandang dan metode pencatatan yang khas, dengan menggabungkan keterangan lisan setempat ke dalam bentuk dokumentasi tertulis. Oleh karena itu, penyajian naskah ini dilakukan dengan mempertahankan struktur dan isi sebagaimana tercantum dalam sumber, tanpa penambahan maupun pengurangan makna, sehingga tetap mencerminkan karakter asli dokumen.

Dengan demikian, bagian berikut dapat dipahami sebagai landasan deskriptif mengenai hubungan Indrapura dan Kerinci, yang mencakup aspek legitimasi kekuasaan serta delimitasi wilayah sebagaimana direkam dalam arsip kolonial awal abad ke-20.

Patoetoeran dan pakoenan jang dipertoean Indrapoera dengan Koerintji.

Pada mulanya, penguasa yang disebut Yang Dipertuan Berdarah Putih bersemayam di atas takhta Kerajaan Indrapura, yang terletak di Ujung Tanah Pagaruyung, Serambi Alam Minangkabau, serta memegang kekuasaan atas seluruh wilayah pesisir barat.

Pada suatu hari, Datuk Permai Diwasa dari Tapan datang menghadap penguasa, Yang Dipertuan.

Penguasa bersabda agar ia segera dipersilakan masuk.

Datuk Permai Diwasa pun menghadap.

Yang Dipertuan bertanya kepadanya: “Kabar apa yang engkau bawa, Datuk?”

Datuk menjawab: “Hamba telah bertemu seseorang yang datang dari hutan di seberang Pegunungan Barisan, yang bermaksud menghadap Tuanku. Ia datang bersama hamba. Jika Tuanku berkenan, hamba akan memanggilnya. Namun jika tidak berkenan, mohon ampun atas kebodohan hamba, dan hamba akan segera menyuruhnya pergi.”

Penguasa bersabda: “Suruh ia segera datang ke sini.”

Orang tersebut pun datang menghadap, lalu penguasa bertanya: “Siapa namamu dan dari mana asalmu?”

Orang itu menjawab: “Hamba berasal dari seberang Pegunungan Barisan, dari wilayah yang disebut Kerinci. Nama hamba Raja Berkilat, saudara dari Raja Bakuwi.”

Yang Dipertuan bertanya: “Apakah benar terdapat suatu negeri di seberang Pegunungan Barisan itu?”

Raja Berkilat menjawab: “Benar, Tuanku.”

Penguasa kemudian bersabda: “Jika demikian adanya, marilah kita bersumpah setia agar negerimu dan negeriku menjadi satu kesatuan.”

Raja Berkilat menjawab: “Hamba tidak berani bersumpah setia dengan Tuanku, karena hamba diutus oleh orang lain. Tuan hamba adalah Raja Muda Pancardat, keturunan Perpatih Sabatang dari Minangkabau. Jika Tuanku hendak bersumpah setia, sebaiknya dilakukan dengan beliau.”

Raja Berkilat kemudian kembali ke Kerinci dan menyampaikan hal tersebut kepada Raja Muda. Raja Muda menyatakan persetujuannya.

Raja Berkilat kemudian membuka jalan dari Kerinci menuju Jayapura, menuju sebuah kediaman di Teluk Air Manis. Ia membersihkan jalan yang ditumbuhi semak belukar dengan menebang batang-batang pohon yang menghalangi serta memotong rotan berduri yang merambat dan melilit.

Yang Dipertuan kemudian berangkat dari Indrapura, sementara Raja Muda memulai perjalanan dari Kerinci. Mereka bertemu di Gunung Sitinjau Laut dan membangun sebuah tempat berukuran dua belas hasta. Setelah itu mereka menyembelih seekor kerbau putih yang sedang bunting dan memotong sebuah keping uang menjadi tiga bagian. Darah kerbau diaduk, dagingnya dimakan, dan rohnya dipersembahkan sebagai saksi sumpah, yang menetapkan bahwa wilayah pegunungan menjadi milik Yang Dipertuan, sedangkan wilayah laut diserahkan kepada empat Depati. Dalam sumpah itu dinyatakan: sedalam laut, setinggi langit, tidak menjadi lumpur oleh hujan, dan tidak retak oleh panas matahari.

Para pihak yang bersumpah adalah: Raja Muda dari Kerinci Hulu, Depati Rantau Telang dari Kerinci Hilir, serta naskah sumpah disusun oleh Pangeran Kabaru di Bukit dari Jambi. Dengan demikian terdapat empat orang yang mengikrarkan sumpah: pertama Yang Dipertuan Berdarah Putih, kedua Raja Muda, ketiga Depati Rantau Telang, dan keempat Pangeran Kabaru di Bukit.

Wilayah Kerinci kemudian dinamakan Tanah Menang, sebagai tempat pertemuan para penguasa, yakni Sultan Jambi dan Sultan Indrapura. Wilayah hilir berada di bawah kekuasaan penguasa Jambi, sedangkan wilayah barat berada di bawah Indrapura.

Dari keping uang yang dibagi tiga, satu bagian dibawa ke pesisir di belakang pegunungan, satu bagian ke wilayah Sungai Pagu, dan satu bagian tetap berada di Kerinci.

Rambut kepala Yang Dipertuan Berdarah Putih dipotong dan ditinggalkan di Kerinci sebagai pengganti tubuhnya. Keris malela, sebagai alat pengukuh sumpah setia—yakni keris yang memiliki kekuatan untuk membelah batu ketika penguasa mendarat di Pulau Langkapura dari Gunung Gemal Rempah—ditinggalkan di Kerinci sebagai pengganti tulang punggung penguasa. Sarung keris dibawa kembali ke Indrapura, sedangkan wadah yang digunakan untuk mengaduk darah dalam prosesi sumpah ditinggalkan di Kerinci sebagai pengganti mulut penguasa.

Adapun Raja Berkilat diberi gelar Pamangku Sangka Rami Hitam, karena tidak mengubah amanat dari tuannya, Raja Muda. Tugasnya adalah membuka jalan dan membersihkan rintangan berupa batang-batang pohon yang menghalangi perjalanan.

Demikianlah perjanjian ini diteguhkan atas nama Tuhan. Hendaklah dipegang teguh dan diingat oleh engkau serta anak cucumu. Barang siapa mengubah perjanjian ini dikutuk Allah, dikutuk Rasulullah, dikutul Qur'an tigapuluh jus, dikutuk karang setia, di makan biakawi. Anak dikandung jadi batu, padi ditanam lalang yang tumbuh 

Allah Yang Maha Mengetahui.

Diterjemahkan dari aslinya oleh VAN NOUHUYS.

.....................

Soerat manantoekan watas-watas antara Indrapoera dengan tanah Korintji.

Bahoewa pada hari ini doea poeloe anam hari boelan Mei 1800 selapan poeloeh selapan atau pada 15 hari boelan Ramadlan Alhadjerah 1305 kami Adipati Ampat pemangkoe lima nan Selapan halei kain didalam alam Ko-rintji telah moefaqat dengan Toeankoe Regent di Indrapoera Sultan Permansjah, serta Mangkoeboemi dengan karapatan mantri jang doeapoeloeh Datoeq jang tiga loerah daripada hal watas-watasan antara Indrapoera dengan alam Korintji.

Maka Toeankoe Regent di Indrapoera serta Mangkoeboemi dan kara-patan mantri jang doeapoeloeh Datoeq jang tiga loerah měnoendjoeq sa-pandjang permintaän Adipati ampat Pamangkoe lima nan Selapan halei kain didalam alam Korintji jaitoe djadjaran Boekit Panindjau laoet jang kasablah pasisir laoet itoelah watas djalan Indrapoera dan jang kasablah alam Korintji itoelah watas kami Adipati ampat Pamangkoe lima nan Selapan halei kain.

Maka djadjaran itoe manoedjoenja saperti jang terseboet di bawah ini:

Moelainja di poentjaq goenoeng Mantaga hoeloe Indrapoera Korintji dan Mokko-Mokko loeroes ka poentjaq goenoeng Panindjau laoet loeroes ka poentjaq boekit Gadang loeroes ka poentjaq goenoeng Soemoeran.

Maka dari poentjaq goenoeng Soemoeran loeroes kakaki sabēlah timoer dari pada goenoeng Pandan jaitoe hoeloe Indrapoera dan Ajer Hadjie.

Maka djadjaran goenoeng-goenoeng itoe jang sabělah pasisir laoet itoelah watas Indrapoera dan jang kasabělah ka alam Korintji itoelah watas Adipati ampat Pamangkoe lima nan Selapan halei kain.

Maka kami Adipati ampat Pamangkoe lima nan Selapan halei kain telah manimbang watas-watasan jang terseboet diatas ini dan telah manarima sapandjang panoendjoekan Toeankoe Regent Indrapoera serta Mangkoe-boemi dengan karapatan mantri jang doeapoeloeh Datoeq jang tiga loerah.

Maka watas-watasan itoe kami Adipati ampat Pamangkoe lima nan Selapan halei kain mengakoe di hadapan padoeka Toean Assistent-Resident Painan serta Toean Controleur Indrapoera akan managoehi dengan soeka sama soeka tidaq beroebah-oebah sampai kapada anak tjoetjoe kami jang toeroen toemoeroen serta měnaroeh tanda tangan diachir soerat ini.

Dipati Sangedah Njala Boemi

Datoeq Tjahja dipati Pandak kadarat 

Pamangkoe Soeka Ramie.

Pedoeka Indo

Radja Idin

Asisten Residen Painan,

(tanda tangan) P.J. KOOREMAN. Pengawas Indrapoera, (tanda tangan) J. VAN HENGEL.

....

sumber: Nota betreffende de Afdeeling Koerintji: De Minangkabausche Nagar

penyunting: marjafri

“Ujung Tanah Pagaruyung, Serambi Alam Minangkabau: Deskripsi Kerinci dalam Sumber Kolonial Tahun 1876”

Uraian berikut bersumber dari publikasi Tijdschrift van het Aardrijkskundig Genootschap, edisi 1 Januari 1876, yang juga dikenal dengan judul alternatif “Verslagen en Mededeelingen”. Naskah ini memuat keterangan mengenai wilayah Kerinci yang dihimpun oleh Perhimpunan Ilmu Bumi berdasarkan laporan lapangan serta informasi yang diperoleh dari berbagai sumber.

Data utama dalam uraian ini berasal dari Charles Adriaan van Ophuijsen, yang pada periode 1842–1845 bertugas sebagai kontrolir di Moko-Moko. Keterangan tersebut diperoleh melalui pengamatan langsung terhadap aktivitas perdagangan masyarakat Kerinci, serta interaksi yang berlangsung secara rutin antara penduduk pedalaman dan kawasan pesisir.

Selain itu, naskah ini dilengkapi dengan informasi tambahan dari sumber pribumi, yang mencakup unsur tradisi lisan serta penjelasan mengenai jalur komunikasi antara Kerinci dengan pantai timur dan barat Sumatra. Pembahasan juga mencakup aspek bahasa dan tulisan, yang dibandingkan dengan catatan terdahulu oleh William Marsden dan John Crawfurd.

Dengan demikian, bagian berikut menyajikan landasan deskriptif mengenai kondisi Kerinci pada masa tersebut, yang menjadi pengantar bagi pemaparan isi bab selanjutnya.

a. Negri Korintji.

I Poeloe Sangkar; II Temenggoengan Loeboe Kakoe; III Lempahoeng; IV Moewakh; V Prindoeng; VI Kaloeroe; VII Kotta Rawang; VIII Kramanten; IX Kotta Měnjidin; X Sěmoeroet; XI Soengei Panoeh; XII Soelak; XIII Sahoelak; XIV Lampoer; XV Kota Padang; XVI Pandoeng; XVII Lolo; XVIII Serampei; XIX Tandjoeng Katilam; XX Renah Aoel; XXI Prabo; XXII Renah Alei (Serampei-vallei); XXIII Tandjoeng Sari; XXIV Kota Tegoeh (Soengei Tenang); XXV Soengei Tenang; XXVI Kota Benkirai.

b. Batang ayer nan gedang namanja Merangin toeroenja ka Djambi.

c. Adat djoeraian negri itoe samoeanja berbagi doea; hingga Rawang Kayoe aro běrtoean kamoedik bersoetan ka Djambi-hingga Rawang Kayoe aro ka-ilir berradja ka Menangkarbaoe.

d. Di dalam bantjangan orang toea, Negri Korintji bērnama Oedjoeng tanah Pagar roeyoeng, Soerambi alam Menangkarbaoe; tatkala masa ninik toean Sech Sanggéno Koerao, berdoea děngën ninik Përpatih Sebatang dan Katěměnggoengan, mendapat ka Poeloe Sangkar; tiba di Poeloe Sangkar ninik toean Sech Sanggéno Koerao, bergalar Toeankoe Sorban Koening, beranak laki-laki, di djadikan daoelat di Kampoeng Dalam, mamréntah alam Korintji; běranak poela laki-laki, bērnama Toeankoe nan Begondjong; di bawah itoe tiada lagi bērtoeankoe, malainkan Soetan Soetan sadja; iang pertama iyalah bernama Soetan Iskandar Dzoel Karnin Chalipatoella, saorang Bagindo Soetan Amas.

e. Adapoen orang gedang di bawah Radja, pangkatnja; 1. Děpati; 2. Rio; 3. Patih; 4. Pamangkoe.

f. Pada masa membantei kěrbaoe tengah doea di Boekit Penindjaoe Laoet, képing seboeah di pětiga, iyalah akan pěmběli asam, garam, lada; darah nan sama di tjatjah, daging nan sama di lapah; di karang soempah sati di soeratkan di tandoek karbaoe; itoe Goenoeng nan běpoetjook laloe kapësisir Balikh Boekit, daoelat iang di Pertoean nan poenja; djikalaoe toeroen anak kemanakan dari Korintji kapësisir laoet, iyalah iang di Pertoean nan akan mengatahoei; itoelah perboeatan dëngën Sulthan Indrapoera.

g. Djalan ka Negri Korintji.

1. Dari Indrapoera ka Tapan, djalan satoe hari; dari Tapan měněmpoeh rimba 2 malam, sampei di Korintji ka negri Rawang; adapoen djalan itoe banjak naik toeroen.

2. Dari Mocco-Mocco ka Soengy Batoeng satoe hari; dari Soengy Batoeng 2 malam měnémpoeh rimba ka negri Rawang; adapoen djalan itoe koerang naik toeroen.

3. Dari Darat, iyalah dari Soengy Pagoe 6 malam menempoeh rimba sadja, tida banjak naik toeroen, tetapi banjak loempoer.

4. Djikalaoe moedik dari Djambi sama praoe, sampei di Pangkalan; dari Pangkalan djalan kaki sadja měmoedikkan Batang Ayer Merangin, kira-kira selapan hari lebeh koerang.

4. Toelisan dan bahasanja.

1. Orang Korintji loghatnja sedikit lain, dan bahasanja sama djoega Mělayoe di sini.

2. Toelissanja hoeroef Arab, sëpërti Melayoe di sini djoega.

Isi naskah ini, yang karena kekhasan lokal serta kemungkinan kesalahan dalam penyalinan menjadi sulit dipahami, disajikan kembali sedapat mungkin dalam upaya terjemahan berikut. Meskipun demikian, sekalipun telah memperoleh bantuan yang sangat berharga dari Johan Pijnappel, pada beberapa bagian maknanya tetap tidak pasti, sehingga ketiadaan terjemahan yang disusun langsung di lokasi oleh Charles Adriaan van Ophuijsen masih dirasakan.

a. Daftar nama-nama tempat utama di wilayah Kerinci.

b. Sungai besar yang disebut Merangin mengalir turun menuju Jambi.

c. Menurut pembagian adat, seluruh wilayah tersebut terbagi dua: dari Rawang Kayu ke arah hulu berada di bawah kekuasaan Sultan dan membayar upeti kepada Jambi; dari Rawang Kayu ke arah hilir berada di bawah kekuasaan Raja dan membayar upeti kepada Minangkabau.

d. Menurut keterangan para tetua, Kerinci disebut sebagai “ujung tanah Pageruyung” dan “serambi depan Kerajaan Minangkabau.” Pada masa ketika leluhur yang disebut Syekh Sanggéno Kurao bersama para leluhur Perpatih Sabatang dan Katemenggungan berkumpul di Pulau Sangkar, setelah tiba di tempat tersebut, Syekh Sanggéno Kurao—yang memiliki julukan Tuanku Sorban Kuning—memperoleh seorang anak laki-laki yang kemudian diangkat menjadi penguasa di Kampung Dalam untuk menjalankan pemerintahan di Kerajaan Kerinci. Penguasa ini kemudian memiliki seorang anak bernama Tuanku nan Begondjong. Setelah masa itu, wilayah tersebut tidak lagi memiliki Tuanku, melainkan hanya Sultan. Yang pertama di antaranya bernama Sultan Iskandar Zulkarnain Khalifatulah, dan yang lain bernama Baginda Sultan Amas.

e. Para pembesar di bawah penguasa memiliki tingkatan sebagai berikut:

1. Depati

2. Rio

3. Patih

4. Pamangku

f. Ketika masyarakat Kerinci mengadakan perjanjian, mereka menyembelih seekor kerbau di Bukit Peninjau Laut. Seekor kerbau tersebut dibagi menjadi tiga bagian untuk memperoleh asam, garam, dan lada. Darah kerbau dibagikan secara merata, demikian pula dagingnya dipotong dan dibagikan secara sama. Gunung tersebut memiliki cabang menuju Pesisir Balik Bukit, yang berada di bawah kekuasaan Yang Dipertuan (Minangkabau). Apabila penduduk Kerinci menuju pesisir laut, hal itu harus diberitahukan kepada Yang Dipertuan; ketentuan ini merupakan bagian dari perjanjian dengan Sultan Indrapura.

g. Jalan-jalan menuju wilayah Kerinci:

1. Dari Indrapura ke Tapan, satu hari perjalanan; dari Tapan dua hari dua malam melalui hutan hingga ke Negeri Rawang di Kerinci. Jalur ini memiliki banyak tanjakan dan turunan.

2. Dari Moko-Moko ke Sungai Batang, satu hari perjalanan; dari Sungai Batang dua hari dua malam melalui hutan hingga ke Negeri Rawang. Jalur ini tidak banyak memiliki tanjakan dan turunan.

3. Dari Sungai Pagu di pedalaman, enam hari perjalanan terus-menerus melalui hutan. Jalur ini tidak banyak memiliki tanjakan dan turunan, namun kondisi jalan sangat berlumpur.

4. Apabila dari Jambi menyusuri sungai dengan perahu hingga mencapai Pangkalan, maka dari Pangkalan terdapat jalan setapak di sepanjang Sungai Merangin yang dapat ditempuh dalam kira-kira delapan hari perjalanan.

5. Tulisan dan bahasa.

- Pengucapan masyarakat Kerinci agak berbeda, namun bahasa mereka sama seperti bahasa Melayu di sini.

-. Tulisan mereka menggunakan huruf Arab, sebagaimana yang digunakan oleh orang Melayu di sini.

.....

Catatan:

Gambar yang ditampilkan merupakan ilustrasi visual yang dibuat untuk mendukung pemahaman konteks naskah. Ilustrasi ini bukan bagian dari dokumen asli dan tidak merepresentasikan rekaman visual historis yang menyertai sumber Tijdschrift van het Aardrijkskundig Genootschap (1876). Seluruh isi gambar bersifat interpretatif berdasarkan deskripsi dalam teks.

sumber naskah: Tijdschrift van het Aardrijkskundig Genootschap, 1876, 01-01-1876

penyunting: marjafri

Jejak Tabot Rejang: Antara Keyakinan, Tradisi, dan Catatan Lama

 Di berbagai daerah di pesisir barat Sumatra, terutama di Bengkulu, perayaan Tabot telah lama dikenal sebagai bagian dari ingatan kolektif masyarakat. Ia hadir setiap tahun, menyatukan unsur religius, budaya, dan sejarah dalam satu rangkaian peristiwa yang hidup dan diwariskan lintas generasi.

Dalam pemahaman yang berkembang luas, tradisi ini kerap dikaitkan dengan peristiwa Karbala—sebuah tragedi besar dalam sejarah Islam yang melibatkan Husain bin Ali, cucu Nabi Muhammad. Kaitan tersebut telah menjadi bagian dari narasi yang diyakini dan dijaga oleh masyarakat hingga hari ini.

Namun, sebuah catatan lama menghadirkan sudut pandang yang menarik untuk dibaca secara hati-hati.

Pada tahun 1909, sebuah tulisan berjudul Redjangsch Offerfeest dimuat dalam majalah Belanda Eigen Haard. Catatan ini ditulis oleh August van Balgooij, yang merekam kisah yang hidup di tengah masyarakat Rejang pada masa itu. Dalam naskah tersebut, muncul tokoh Bagindo Ali bersama dua putranya, Asan dan Oesin—nama-nama yang secara bunyi mengingatkan pada Hasan bin Ali dan Husain bin Ali.

Akan tetapi, ketika isi kisah itu ditelusuri lebih jauh, alur ceritanya berkembang dalam latar dan pola peristiwa yang berbeda dari kronik Karbala yang dikenal luas. Tidak ditemukan penanda tempat, waktu, maupun rangkaian peristiwa yang secara langsung merujuk pada tragedi tersebut. Sebaliknya, kisah bergerak dalam ruang lokal, dengan konflik dan penyelesaian yang membentuk praktik simbolik yang kemudian diwariskan.

Di titik inilah pembacaan menjadi penting.

Catatan ini tidak serta-merta meniadakan pemahaman yang telah hidup di masyarakat. Sebaliknya, ia membuka kemungkinan bahwa tradisi yang ada hari ini terbentuk melalui proses panjang—di mana ingatan keagamaan, penyerapan nama, dan pengalaman lokal saling bertemu dan membentuk narasi yang khas.

Dengan kata lain, apa yang hari ini dipahami sebagai satu kesatuan, bisa jadi merupakan hasil dari pertemuan berbagai lapisan sejarah: antara pengaruh besar dari dunia Islam dan konstruksi budaya setempat.

Bagi masyarakat, tradisi tidak hanya soal asal-usul, tetapi juga tentang makna yang terus dijaga. Tabot bukan sekadar peristiwa masa lalu, melainkan praktik yang hidup—yang mengikat identitas, kebersamaan, dan penghormatan terhadap nilai-nilai yang diyakini.

Karena itu, membaca kembali catatan lama seperti yang ditulis oleh August van Balgooij bukan untuk membantah keyakinan, melainkan untuk memperkaya pemahaman. Ia mengingatkan bahwa di balik sebuah tradisi, sering kali tersimpan perjalanan sejarah yang tidak tunggal, melainkan berlapis.

Dan justru di situlah nilai pentingnya:

tradisi tetap hidup, sementara pemahaman terus bertumbuh.

Redjangsch Offerfeest, DOOR AUGUST VAN BALGOOIJ.

Pada zaman yang sangat lampau—begitu lampau sehingga tidak ada catatan mengenai kisah ini dalam buku-buku—hidup seorang pengikut setia Nabi Muhammad bernama Bagindo Ali, bersama dua orang putranya, Asan dan Oesin, yang ia didik dengan penuh kebijaksanaan dan ketakwaan. Di atas segalanya, rasa jijik dan kebencian terhadap orang-orang kafir tertanam kuat di hati mereka. Di sela-sela waktu makan, mereka senantiasa melantunkan doa kepada Allah dan Rasul-Nya (semoga nama-Nya dimuliakan), atau Bagindo Ali menceritakan kepada putra-putranya tentang mukjizat yang disaksikannya dari Nabi Muhammad (yang namanya senantiasa dipuji sepanjang masa), serta ajaran-ajaran luhur yang ditanamkan oleh Nabi suci itu ke dalam hati para pengikutnya.

Namun demikian, Allah Mahabesar, dan jalan-Nya tidak dapat dipahami oleh manusia yang lemah bagaikan cacing, yang akan dibutakan seandainya berani mencoba memahami kehendak-Nya. Maka terjadilah, atas kehendak Allah Yang Mahakekal, sekelompok kaum kafir melintasi negeri itu dengan melakukan pembunuhan dan pembakaran, tanpa mengampuni orang-orang tua maupun ibu-ibu muda yang masih menyusui anaknya. Kabar tentang kesucian Bagindo Ali dan kedua putranya juga sampai kepada mereka. Karena rasa takut yang besar, mereka tidak berani berperang secara terbuka melawan ketiganya yang suci itu, melainkan berusaha dengan tipu daya untuk memisahkan mereka agar dapat dibunuh satu per satu. Dengan cara demikian, kaum kafir berhasil meracuni Asan hingga mati.

Bagindo Ali, sang ayah, diliputi kesedihan yang sangat mendalam. Namun kemudian ia menyadari bahwa seandainya bukan atas kehendak Allah, putranya tidak akan gugur, bahkan oleh racun yang paling mematikan sekalipun. Maka ia pun berdoa:

“Wahai Tuhan Yang Maha Esa, ampunilah hamba-Mu yang hina ini atas luapan kesedihan yang lahir dari hati yang lemah dan duniawi, yang belum mampu melepaskan diri dari hal-hal fana di lembah air mata ini. Wahai Muhammad, Nabiku, jadilah engkau perantara bagi hamba-Mu yang tidak layak ini di hadapan Allah Yang Maha Esa. Aku memohon kepada-Nya, sebagaimana aku bersimpuh memohon kepadamu, agar Dia juga memanggil putra sulungku kepada-Nya, sebagai tanda bahwa Dia tidak mencatat keraguan hatiku yang lemah ini dalam Kitab Kehidupan Kekal di surga.”

Setelah doanya yang tulus itu, Bagindo Ali bangkit. Tampak cahaya di matanya yang telah tua, dan harapan kembali turun ke dalam hatinya. Dengan suara lembut namun tegas ia berkata kepada putranya yang masih tersisa, Oesin, dan kepada pelayannya: “Pergilah dan berperanglah melawan kaum kafir. Jika Allah—yang nama-Nya senantiasa dipuji—mengabulkan permohonanku, maka kalian tidak akan kembali lagi ke dunia ini. Semoga berkah Allah Yang Mahatinggi dan Rasul-Nya menyertai kalian.”

Oesin menerima perintah ayahnya dengan penuh rasa syukur, karena sesuai dengan dorongan semangat mudanya yang berkobar. Ia mengenakan pedang, mengenakan sorban suci dari Mekah, lalu berangkat ke medan perang, diikuti oleh pelayannya yang setia, yang namanya tidak lagi tersimpan dalam catatan.

Dalam sengitnya pertempuran, pelayan itu kehilangan tuannya. Ketika hari hampir tenggelam di ufuk, ia berdiri kebingungan seorang diri di medan perang, di samping jenazah Oesin yang telah kehilangan kepala dan satu lengannya. Sambil menangis dan berdoa, ia mencari di sekitar tempat itu hingga akhirnya menemukan lengan yang hilang, yang kemudian ia tempatkan kembali dengan hati-hati pada tubuh jenazah. Setelah itu ia kembali meratap:

“Wahai Allah Yang Mahakuasa, yang nama-Nya senantiasa dimuliakan hingga akhir zaman, bagaimana mungkin tuanku yang tercinta menghadap kepada-Mu tanpa kepalanya, yang gugur dalam pengabdian suci melawan kaum kafir yang terkutuk! Wahai Muhammad yang terpuji, bagaimana mungkin aku menyampaikan aib ini kepada Bagindo Ali yang suci! Bantulah aku dengan pertolongan-Mu yang agung!”

Angin senja bertiup di atas padang luas itu. Dengan harapan yang besar, pelayan tersebut melihat dari kejauhan kain sorban yang tertiup angin. Ia segera berlari ke arah itu dan dengan penuh haru bersujud sambil memanjatkan doa kepada Allah Yang Mahatinggi ketika menemukan kepala tuannya. Dengan hati-hati ia membawanya kembali, lalu meletakkannya di atas tubuh jenazah, dengan wajah menghadap ke arah timur.

Sepanjang malam ia berjaga sambil berdoa di sisi jasad tuannya. Pada pagi hari ia berniat menggali kubur dan kembali kepada Bagindo Ali untuk menyampaikan kabar duka tentang kematian putranya.

Namun ketika fajar mulai merekah di ufuk, ia menyaksikan dengan penuh keheranan bahwa dari langit turun sebuah bangunan. Bangunan itu seluruhnya terbuat dari marmer putih yang indah, dihiasi ukiran dan batu berwarna, serta di sekelilingnya tertulis ayat-ayat Al-Qur’an dengan huruf emas. Bangunan itu turun dari langit hingga mencapai jenazah tuannya, sehingga cahaya dari keindahan itu membuat pelayan tersebut terpesona dan tunduk penuh rasa takut dan hormat sambil melafalkan nama Allah dan Rasul-Nya.

Ketika ia kembali menengadah, bangunan itu bersama jenazah telah lenyap dalam cahaya langit yang gemerlap.

“Allah Mahabesar dan Muhammad adalah Rasul-Nya; tidak ada Tuhan selain Allah, dan segala puji bagi-Nya,” seru sang pelayan, lalu bergegas menuju Bagindo Ali untuk menyampaikan kabar gembira tersebut. Peristiwa itu terjadi pada hari ke-10 bulan Muharam.

Sejak saat itu, setiap tahun, mulai hari pertama Muharam—hari keberangkatan tuannya ke medan perang—pelayan tersebut membuat tiruan bangunan yang dilihatnya itu. Pada hari kesepuluh Muharam ia mempersembahkannya ke air sebagai ungkapan syukur, dan ia mewasiatkan kepada anak-anak serta keturunannya untuk melakukan hal yang sama setelah wafatnya, selama masih ada keturunan yang hidup atas karunia Allah dan Rasul-Nya.

Penutup 

Pada akhirnya, membaca tradisi seperti Tabot Rejang melalui catatan-catatan lama bukan soal mengubah keyakinan yang telah hidup di masyarakat, melainkan memperluas cara pandang terhadap bagaimana sebuah tradisi terbentuk dan bertahan. Di antara teks, ingatan, dan praktik budaya, selalu ada ruang yang memperlihatkan bahwa sejarah tidak pernah berdiri tunggal, melainkan bergerak dalam lapisan-lapisan makna yang terus berkembang seiring waktu.

Sumber naskah dan gambar : Eigen Haard; Geïllustreerd Volks

tijdschrift, 1909, no. 16, 17-04-1909

Penyunting: Marjafri

“Laki Padada dalam Tradisi Toraja: Antara Perjuangan Mencapai Keabadian dan Legitimasi Kekuasaan”

 Teks berikut merupakan terjemahan dari sebuah kisah yang dimuat dalam Indië: geïllustreerd weekblad voor Nederland en koloniën tahun 1922, yang merekam tradisi lisan mengenai asal-usul dan legitimasi kekuasaan raja Toraja di Makalé, Sulawesi. Kisah ini tidak hanya menggambarkan pencarian keabadian oleh tokoh Laki Padada, tetapi juga memuat narasi simbolik tentang perjalanan, ujian, serta integrasi ke dalam struktur kekuasaan di wilayah Goa.

Sebagai bagian dari warisan tradisi lisan yang kemudian didokumentasikan dalam bentuk tulisan oleh penulis kolonial, teks ini mencerminkan pertemuan antara kosmologi lokal dengan proses pencatatan etnografis pada awal abad ke-20. Oleh karena itu, terjemahan ini disajikan secara setia pada teks asli, dengan penyesuaian bahasa untuk memenuhi kaidah penulisan akademik yang baik dan benar, tanpa penambahan interpretasi di luar sumber.

Berikut teks lengkapnya.

"Kisah tentang Keabadian dan Asal-usul Raja Toraja dari Makalé"

Bertahun-tahun yang lalu, ketika Tambora Langi, yang menikah dengan Taoe Boetoci Patoeng, masih hidup, keduanya merupakan leluhur raja dari wilayah Makalé di Sulawesi Tengah, lahirlah seorang putra yang mereka beri nama Laki Padada.

Pada suatu waktu, timbul keinginan dalam diri Laki Padada untuk mencari keabadian, sesuatu yang sering ia dengar dari orang tua dan keluarganya. Ia kemudian memilih seekor kerbau putih yang indah (boelan panarin) dari kawanan ternak ayahnya, menaikinya, dan memulai perjalanan. Ia terus mengembara jauh hingga mencapai batas cakrawala dan akhirnya tiba di tepi laut. Dengan tetap berada di atas punggung kerbaunya, ia menyeberangi lautan hingga sampai di sebuah desa bernama Tang Pade Apina (tempat api tidak pernah padam).

Di sana, ia bertemu dengan penduduk setempat dan menyampaikan keinginannya untuk memperoleh keabadian. Mereka mengatakan bahwa ia harus tinggal selama tiga hari di desa tersebut, sementara mereka akan memanggil seseorang yang mampu memberikan kehidupan abadi. Laki Padada menunggu dengan penuh harap selama tiga hari tersebut.

Ketika orang yang dimaksud akhirnya datang, terjadilah percakapan panjang antara keduanya. Kepada Laki Padada dijanjikan bahwa ia akan memperoleh keabadian apabila mampu menjalani masa ujian selama dua belas hari tanpa tidur. Ia menerima syarat tersebut dengan penuh semangat dan berhasil melewati hari-hari pertama tanpa tidur. Namun, pada hari berikutnya, rasa kantuk mulai menguasainya, dan tanpa disadarinya, parang (kapak atau golok) miliknya diambil, lalu diberi tanda dengan sebuah kikir, kemudian dikembalikan secara diam-diam ke dalam sarungnya.

Keesokan harinya, pemberi kehidupan abadi datang untuk memeriksa dan berkata bahwa Laki Padada pasti telah tidur. Ia menyangkal dengan tegas bahwa dirinya belum pernah memejamkan mata. Seorang penjaga kemudian dimintai keterangan dan menyatakan bahwa Laki Padada memang telah tidur. Ia berkata, “Periksalah parangmu; engkau bahkan tidak menyadari bahwa telah dibuat tanda padanya.” Ketika Laki Padada mengeluarkan parangnya dari sarung, ia melihat tanda tersebut pada bilahnya dan tidak lagi dapat menyangkal kesalahannya.

Pemberi kehidupan abadi kemudian berkata, “Aku tidak dapat memberimu kehidupan abadi karena engkau telah tidur. Namun, karena engkau mampu bertahan selama delapan hari, engkau akan meninggal pada usia yang lanjut.”

Dengan perasaan sedih atas kegagalannya, Laki Padada memutuskan untuk segera kembali ke tanah kelahirannya.

Ia kembali menaiki kerbaunya yang besar, dan kerbau itu berjalan menuju pantai, kemudian berenang dalam waktu yang lama hingga Laki Padada merasa sangat lapar. Ia kemudian melihat sebuah pohon mangga yang menakjubkan, yang akarnya tertanam di langit, sementara cabang-cabangnya menjuntai ke bawah dipenuhi buah mangga yang matang dan dapat dipetik dengan mudah. Untuk mencapai buah tersebut dengan lebih leluasa, ia memanjat pohon itu dan makan sepuasnya.

Ia tidak menyadari bahwa kerbaunya terus berenang menjauh. Setelah kenyang dan turun kembali, ia terkejut mendapati kerbaunya telah hilang tanpa jejak. Ia kemudian mencari tempat yang aman di pohon tersebut. Tidak lama kemudian, datang seekor burung besar (Lankan mega) yang hendak memakan buah-buah mangga. Burung itu makan dengan sangat rakus hingga tidak menyisakan apa pun.

Melihat hal tersebut, Laki Padada menyusun siasat. Setelah burung itu kenyang dan tertidur di salah satu cabang besar, ia perlahan mendekat dan duduk di jejak kaki burung tersebut, yang besarnya seperti tanduk kerbau. Ketika ia telah berada di sana, ia membangunkan burung itu, yang kemudian terbang tinggi ke udara.

Burung itu terbang hingga mencapai Goa, dan akhirnya hinggap di sebuah pohon tinggi. Laki Padada pun turun dari tempat duduknya dan mencari tempat aman di salah satu cabang. Burung itu kemudian terbang pergi, meninggalkannya di sana.

Tidak lama kemudian, beberapa orang melihat Laki Padada berada di atas pohon dan memberitahukan hal tersebut kepada penduduk desa. Beberapa orang memanjat pohon untuk menolongnya turun. Ketika ia sampai di bawah, mereka melihat bahwa tubuhnya dipenuhi lumut dan rumput laut. Mereka menanyakan asal-usul dan pengalamannya, sehingga ia pun menceritakan seluruh perjalanannya, yang didengarkan dengan penuh perhatian.

Penduduk kemudian sepakat untuk membawanya menghadap raja Goa. Sebelumnya, ia dimandikan dan dibersihkan dari lumut serta rumput laut, lalu tubuhnya diolesi minyak hingga bersih sepenuhnya. Meskipun merasakan sakit akibat proses pembersihan tersebut, ia merasa segar setelahnya.

Penduduk Goa yang ingin mengetahui asal-usulnya mencoba mengujinya. Ia diberi makanan dalam wadah kayu nangka yang biasa digunakan untuk memberi makan anjing. Pada hari yang sama, anjing yang menggunakan wadah tersebut mati. Pada malam harinya, ia diberi makan menggunakan wadah milik kucing, dan kucing itu pun mati pada malam yang sama. Keesokan harinya, ia diberi makan menggunakan piring milik seorang budak, dan budak tersebut juga meninggal pada hari itu.

Kabar ini kemudian disampaikan kepada raja Goa, yang merasa heran dan terkejut. Raja kemudian memerintahkan agar Laki Padada diberi makan menggunakan piring miliknya sendiri. Raja tetap dalam keadaan sehat, sehingga menjadi jelas bahwa Laki Padada adalah keturunan bangsawan. Sejak saat itu, ia diperlakukan sebagai anak raja Goa.

Suatu hari, ketika berjalan-jalan, ia tiba di sebuah sumber air dan melihat deretan panjang perempuan yang membawa bambu panjang untuk mengambil air. Ia menanyakan alasan mereka mengambil air dalam jumlah besar. Mereka menjelaskan bahwa salah satu istri raja Goa sedang mengalami kesulitan melahirkan, dan karena prosesnya terlalu lama, akan dilakukan pembukaan perut untuk mengeluarkan bayi, sebagaimana kebiasaan setempat, meskipun tindakan tersebut jarang membuat ibu selamat.

Laki Padada kemudian menyatakan bahwa jika perempuan tersebut memanggilnya, ia akan menolongnya agar dapat melahirkan dengan selamat.

Para pembawa air segera menyampaikan kabar tersebut kepada istana. Tidak lama kemudian, mereka kembali untuk memohon bantuan Laki Padada. Ia terlebih dahulu menuju sumber air, mengisi mulutnya dengan air, kemudian pergi ke istana. Ia masuk dengan tenang, mendekati tempat peristirahatan sang permaisuri, lalu memeriksa keadaannya. Setelah itu, ia menyemburkan air dari mulutnya ke arah permaisuri, mengambil “sepoe” (kantong sirih), dan menepukkan isinya ke kepala permaisuri. Seketika, bayi pun lahir.

Kegembiraan keluarga kerajaan tidak terbendung. Laki Padada dipuji di seluruh istana dan negeri. Raja Goa kemudian memanggilnya dan, sebagai balasan atas jasanya, menawarkan putrinya untuk dinikahi. Tidak lama kemudian, Laki Padada menikahi putri tersebut.

Dari pernikahan itu lahir tiga orang putra. Putra pertama, Patalla Boenga, menjadi penerus tahta di Goa. Putra kedua, Patalla Bantan, pergi ke Palopo dan menjadi raja di sana. Putra ketiga, Patalla Merang, pergi ke wilayah Toraja dan menjadi penguasa di daerah tersebut.

---

D. C. Prins

Sumber: Indië: geïllustreerd weekblad voor Nederland en koloniën, tahun ke

-5, 1922, nomor 48, 1 Maret 1922.

edited by marjafri

“Teknik Pengobatan Batak: Antara Sains, Magi, dan Keyakinan Leluhur”

 Tulisan ini mengulas secara mendalam praktik pengobatan tradisional masyarakat Batak, dengan fokus pada metode penyembuhan patah tulang, penyakit anak, gangguan kulit, serta gangguan jiwa dan fisik lainnya. Dalam konteks budaya Batak, datu memegang peranan sentral sebagai figur penyembuh yang memadukan kekuatan batin (tondi), pengetahuan herbal, dan ritual magis. Keefektifan pengobatan tidak hanya bergantung pada ramuan dan teknik fisik, tetapi juga pada sahala, yakni energi spiritual datu yang diyakini mampu menyembuhkan dari jarak jauh.

Berbagai metode, mulai dari pijatan (pidjiten), olesan dengan lemak dan tumbuhan, pengobatan melalui observasi perilaku hewan, hingga terapi uap (mortup) dan berjemur, menunjukkan sinergi antara pengalaman empiris, pengetahuan alam, dan praktik magis. Keyakinan animistik juga tercermin dalam penggunaan unsur sisa makhluk hidup, persembahan untuk makhluk penjaga kampung, serta ritus meludah (mamursikhon) untuk demam, sakit kepala, rematik, dan perlindungan anak.

Naskah yang bersumber dari Pharmaceutisch Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië, 1939, No. 6, ini memberikan gambaran komprehensif mengenai kesehatan holistik masyarakat Batak, di mana penyembuhan fisik, kesiapan jiwa, dan interaksi dengan alam serta roh penjaga dianggap saling terkait.

Berikut ini, disajikan tulisan lengkap mengenai metode pengobatan dan obat-obatan Batak, termasuk praktik patah tulang, penyakit anak, gangguan kulit, gangguan jiwa, mandi, berjemur, dan terapi uap:

"Metode Pengobatan dan Obat-obatan Batak"

Cara Penyembuhan Patah Tulang

Melalui sahala-nya, seorang datu merupakan sosok yang berkuasa.

Dalam pengobatan Batak, datu memegang peranan utama. Keberhasilan suatu obat sangat bergantung pada sahala dari dukun penyembuh tersebut, yakni kekuatan batin (tondi) dalam bentuk yang paling efektif. Berkat sahala ini, datu menjadi pribadi yang berpengaruh; ia mendalami rahasia kekuatan magis, serta mampu membangkitkan dan mengaktifkannya. Sisa makanan datu yang memiliki sahala bahkan dipercaya dapat menyembuhkan orang sakit yang mengonsumsinya.

Bahkan diyakini pula bahwa datu memiliki kemampuan untuk menyembuhkan orang sakit dari jarak jauh.

Di Bahal Batu, dekat Siborongborong, terdapat seorang datu yang memiliki kemampuan menyembuhkan patah tulang seseorang yang berada jauh dari tempat tinggalnya. Seorang penebang kayu Batak di Rantau Prapat, yang bekerja sebagai buruh lepas, tertimpa batang pohon besar pada bagian tulang keringnya hingga remuk. Karena rasa sakit yang hebat setiap kali bergerak, ia tidak dapat dipindahkan. Diputuskan untuk meminta bantuan datu di Bahal Batu.

Datu tersebut di rumahnya hanya menggosok sepotong sendok nasi kayu yang melambangkan tulang kering yang patah itu.

Selama proses tersebut, si penderita di hutan merasakan sakit yang luar biasa, seolah-olah kakinya sedang ditangani secara langsung. Metode penyembuhan ini dalam bahasa Batak disebut dampol tongosan, yang berarti “menggosok dari jarak jauh”, semacam pengobatan jarak jauh. Sebagai imbalan, datu hanya meminta satu takaran beras, garam, sebuah piring Batak, dan satu ringgit.

Secara umum, orang Batak dikenal memiliki reputasi baik dalam penyembuhan patah tulang.

Metode yang lebih sederhana adalah dampol siburuk. Kaki anak burung sengaja dipatahkan lalu dikembalikan ke sarangnya. Induk burung kemudian mencari ramuan tumbuhan untuk menyembuhkannya. Setelah tulang anak burung pulih, tanah dan tumbuhan yang digunakan induk tersebut diambil dan dipakai untuk mengobati pasien manusia. Dari pengamatan terhadap tumbuhan yang digunakan burung inilah dapat dijelaskan bahwa para datu menggunakan akar rumput seperti sintasinta dan simorateate, serta cairan dari jenis jeruk tertentu.

Bagian tubuh yang nyeri dan kaku akibat jatuh atau terkilir diolesi cairan panas dari lemak rebus, kapur, dan daun tanaman lili.

Pijatan (pidjiten) termasuk dalam pengobatan luar. Termasuk pula penggunaan bulu ayam yang dicelupkan ke dalam ramuan obat untuk dioleskan pada penyakit kulit—alat yang umum dijumpai di rumah Batak. Bisul dan abses diobati dengan campuran air beras, gambir, dan garam, atau dengan getah kacang kemiri yang dibakar. Digunakan pula paru kerbau cincang yang dicampur kapur.

Untuk luka gores atau kudis digunakan salep dari belerang, kelapa, dan abu daun pisang yang dibakar. Untuk ruam kulit digunakan campuran batu api (batu siporhas), tumbuhan tuba saba, dan abu kulit telur yang dibakar.

Untuk penyakit gondongan digunakan zat pewarna nila yang diperoleh dari orang lain, atau lebih baik lagi, diambil tanpa sepengetahuan pemiliknya.

Susu kerbau digunakan untuk mengobati luka bakar dan tidak boleh dibeli. Jika luka bernanah, digunakan sekitar seperempat liter semut yang dicampur tembakau dan air beras, lalu dioleskan sambil mengucapkan: “Suara semut memancing keluar ulat, cairan tembakau membunuhnya.”

Obat Batak untuk gigitan ular atau kalajengking adalah cairan pahit dari pepaya atau kunyit. Namun dianggap lebih ampuh adalah air kencing, sesuai dengan kepercayaan animisme yang memberi kekuatan pada zat sisa makhluk hidup.

Ilmu datu diperoleh melalui pengalaman dan pembelajaran, namun ada pula yang mendapatkannya melalui mimpi. Sebagai contoh, terdapat datu yang mengobati sakit gigi dengan mengoleskan kapur pada jari kaki dan menekan tendon Achilles sambil berseru agar sakit gigi hilang. Pada sebagian orang berhasil, pada yang lain tidak—sebagaimana halnya obat modern.

Metode lain yang menarik adalah penyiraman penderita campak atau cacar dengan air dingin. Penderita dibawa ke sumber air dan disiram dua hingga tiga kali sehari menggunakan alat dari tempurung kelapa (tahu-tahu). Cacar air dalam bahasa Batak disebut ngenge tahu-tahu. Metode ini sering menyebabkan penyakit tambahan pada paru-paru dan mata, namun diyakini bahwa kesembuhan bergantung pada kesiapan jiwa penderita.

Metode penyiraman ini juga diterapkan pada penderita gangguan jiwa. Dalam pandangan Batak, penderita mengalami panas berlebih di kepala, sehingga diteteskan air dingin dari kendi tanah liat yang berlubang, dengan aliran yang diatur menggunakan lumut.

Penyakit anak yang umum adalah bontan, ditandai gelisah, demam, dan tangisan terus-menerus. Penyakit ini dikaitkan dengan makhluk penjaga kampung (baoeta ni hoeta). Seekor anjing, terutama berwarna hitam, dibawa mendekati anak. Jika anak menunjukkan ketakutan, maka penyakit dianggap berasal dari makhluk tersebut. Persembahan berupa padi, pisang, dan bunga merah kemudian diberikan agar penyakit hilang.

Kadang-kadang anak yang sakit didudukkan di atas anjing, lalu anjing diusir dengan cepat agar penyakit terbawa pergi.

Untuk kejang pada anak, berbagai tumbuhan ditumbuk, dicampur air, lalu anak digantung di atas tungku dan disiram cairan tersebut hingga uap naik, yang diyakini membawa kesembuhan.

Metode lain adalah menggosok dua batu hingga panas dan berasap, lalu anak diayunkan di atas asap tersebut.

Selain itu dikenal metode meludah (mamursikhon) menggunakan campuran sirih, pinang, gambir, dan kapur untuk demam, sakit kepala, dan rematik. Untuk penyakit kulit digunakan kelapa yang dikunyah, sedangkan untuk penyakit mata, garam dikunyah dan diludahkan ke mata.

Dalam perkelahian, orang Batak meludahi tangan untuk menambah kekuatan pukulan. Bahkan saat pertama kali melihat pesawat terbang, dilakukan tindakan serupa terhadap anak-anak sebagai perlindungan dari pengaruh buruk.

Mandi, Berjemur, dan Uap

Obat-obatan Batak umumnya merupakan campuran berbagai tumbuhan yang harus dicari dengan susah payah. Semakin berat penyakit, semakin rumit pencarian bahan.

Ramuan direbus untuk menghasilkan mortup, yaitu terapi uap sebagai pengganti pemandian air panas. Panci tanah berisi berbagai tanaman direbus, lalu ditempatkan di bawah pasien yang duduk dan ditutup kain agar uap tidak keluar. Pasien akan berkeringat deras, yang dianggap mengurangi penyakit.

Terapi ini digunakan untuk demam, rematik, penimbunan cairan, masuk angin, bahkan rabies.

Terapi uap juga digunakan untuk penyakit kulit, kemudian dilanjutkan dengan mandi air dingin dan berjemur.

Dalam kasus gangguan jiwa, digunakan sistem uap melalui pipa bambu dari tungku menuju pasien, agar roh jahat keluar melalui keringat.

Berjemur juga dikenal, terutama bagi orang yang sedang pemulihan dan lansia. Jika tidak ada sinar matahari, digunakan panas dari api. Perempuan setelah melahirkan selama tujuh hari berada dekat api, sehingga disebut “yang berada di perapian”.

---

- Catatan: 

Gambar merupakan ilustrasi artistik yang dibuat berdasarkan analisis teks sejarah dan data etnografi mengenai praktik pengobatan tradisional Batak Toba (circa 1939). Gambar ini berfungsi sebagai visualisasi pendukung, bukan dokumen foto sejarah asli.

- Sumber:

Pharmaceutisch Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië, 1939, No. 6

Disunting oleh Marjafri

Migrasi Batak Toba ke Simalungun dan Dinamika Otoritas Adat pada Awal Abad ke-20

Pengantar

Tulisan ini bersumber dari laporan pers kolonial dalam Overzicht van de Inlandsche en Maleisisch-Chineesche pers tahun 1921, yang merekam dinamika migrasi komunitas Batak Toba ke wilayah Simalungun pada awal abad ke-20. Teks ini tidak hanya menggambarkan proses perpindahan penduduk yang difasilitasi oleh pemerintah kolonial, tetapi juga menyoroti perubahan struktur kekuasaan serta ketegangan yang muncul antara komunitas Batak Toba dan otoritas lokal Simalungun.

Melalui sudut pandang penulis “Anak Toba”, sumber ini memperlihatkan bagaimana pada awalnya Batak Toba dijanjikan otonomi dalam menjalankan adat, kepemimpinan, dan kehidupan sosial mereka. Namun, perubahan kebijakan setelah itu memunculkan persoalan baru, terutama terkait penghapusan kepemimpinan internal dan integrasi ke dalam struktur pemerintahan Simalungun.

Dengan demikian, teks ini dapat dipahami sebagai catatan historis penting yang merekam fase krusial dalam hubungan antara Batak Toba dan Simalungun, khususnya dalam konteks migrasi, identitas, serta negosiasi kekuasaan adat di bawah pengaruh pemerintahan kolonial.

Berikut terjemahan lengkap teks tersebut:

Batak Toba di Simalungun

Di bawah judul tersebut, Anak Toba menulis mengenai keberadaan orang Batak Toba di wilayah Simalungun, dengan menegaskan perbedaan identitas antara kedua kelompok tersebut. Disebutkan bahwa sebelum kedatangan Batak Toba, Simalungun masih merupakan wilayah yang relatif liar dan jarang penduduk, sehingga belum memungkinkan untuk dikembangkan secara optimal.

Atas inisiatif seorang pejabat kolonial bernama Andreas, yang saat itu menjabat sebagai controleur-mantri di Simalungun, pemerintah setempat mengundang penduduk dari wilayah Batak Toba untuk menetap di Simalungun. Undangan ini disertai syarat penting: para pendatang Batak Toba tetap berada di bawah pimpinan dari kelompok mereka sendiri, menjalankan adat dan agama mereka sendiri, serta tidak berada di bawah kekuasaan Raja Simalungun.

Meskipun pada awalnya terdapat keberatan, setelah berbagai bujukan, sebagian orang Batak Toba akhirnya bersedia pindah. Dalam pelaksanaannya, mereka memang tidak ditempatkan di bawah pemerintahan lokal Simalungun, serta diberi kebebasan untuk membuka dan mengelola lahan. Kondisi ini mendorong semakin banyak orang Batak Toba untuk datang, hingga jumlah mereka terus meningkat dan mencapai sekitar 50.000 jiwa. Sejak saat itu, Simalungun berkembang menjadi wilayah yang lebih makmur.

Andreas kemudian diangkat sebagai kepala bagi komunitas Batak Toba di Simalungun. Namun, setelah wafatnya, sejumlah tokoh Batak Toba yang memenuhi syarat mengajukan diri untuk menggantikannya. Pemerintah bersama para raja Simalungun justru memutuskan untuk menghapus jabatan tersebut. Dengan demikian, janji awal yang menjamin kepemimpinan sendiri bagi Batak Toba tidak lagi dipenuhi. Sebagai pengganti, hanya ditunjuk seorang penasihat urusan Batak Toba, sementara mereka kemudian ditempatkan di bawah kekuasaan pemerintahan Simalungun. Penghapusan jabatan kepala tersebut didasarkan pada anggapan bahwa posisi itu tidak lagi diperlukan.

Menanggapi kebijakan tersebut, penulis mempertanyakan alasan para raja Simalungun menolak keberadaan pemimpin bagi Batak Toba. Ia juga mempertanyakan manfaat dari kondisi yang membuat komunitas Batak Toba di Simalungun seolah-olah tidak memiliki kepemimpinan sendiri. Pada bagian akhir, penulis mengajukan permohonan kepada otoritas yang berwenang agar kembali mengangkat seorang kepala bagi Batak Toba di Simalungun.

Dalam kelanjutan tulisannya, Anak Toba menegaskan bahwa orang Batak Toba yang menetap di Simalungun tidak akan meninggalkan adat dan kebiasaan mereka. Oleh karena itu, apabila mereka tetap berada di bawah kekuasaan Raja Simalungun dan diperlakukan sebagai bagian dari masyarakat Simalungun tanpa memiliki pemimpin sendiri yang memerintah sesuai adat Batak Toba, menegakkan hukum adat, serta melindungi mereka dalam berbagai persoalan, maka dikhawatirkan tata pemerintahan tidak akan berjalan dengan baik. Selain itu, hubungan kepercayaan antara komunitas Batak Toba dan penguasa Simalungun juga tidak akan terbentuk secara kuat.

Lebih lanjut, penulis menekankan pentingnya pengangkatan kembali seorang kepala bagi Batak Toba di Simalungun dengan dua pertimbangan utama, yakni keberlangsungan adat Batak Toba dan kepentingan hubungan perdagangan antara orang Batak Toba di Tapanuli dengan mereka yang telah menetap di Simalungun. Tulisan tersebut kemudian ditutup dengan uraian mengenai hubungan antara raja dan rakyat, beserta hak dan kewajiban yang berlaku dalam masyarakat Batak Toba.

edited by marjafri
 

“Ritual Penyucian Pengantin Simalungun: Deskripsi Etnografis Ritual Pra-Pernikahan dalam Tradisi Bangsawan Raya–Panei (1938)

 Pengantar:

Tulisan ini merupakan deskripsi rinci mengenai ritual penyucian sebelum pernikahan dalam tradisi Simalungun, sebagaimana dicatat oleh G.L. Tichelman dalam Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië (1938). Uraian ini menggambarkan secara sistematis tahapan-tahapan upacara, unsur-unsur ritual, serta makna simbolik yang menyertainya dalam konteks perkawinan bangsawan antara wilayah Raya dan Panei. Seluruh penjelasan disajikan berdasarkan catatan etnografis sumber asli, tanpa penambahan maupun interpretasi di luar teks.

DESKRIPSI RITUAL PENYUCIAN SEBELUM PERNIKAHAN DI SIMALUNGUN (S.O.K.)

Oleh: G.L. Tichelman

Sebelum Raja dari wilayah Raya membawa mempelainya, seorang putri dari Raja negeri Panei, ke negerinya untuk dinikahi dan diangkat sebagai istri utama (poeang bolon), terlebih dahulu dilangsungkan upacara pemandian ritual bagi sang mempelai perempuan di Pamatang Panei, pusat kekuasaan Raja Panei. Upacara tersebut bertujuan untuk secara magis membersihkan sang mempelai dari segala kenajisan serta memberikan perlindungan dalam kehidupannya terhadap pengaruh-pengaruh yang dapat mengancam kebahagiaannya.

Pada pagi hari, kedua mempelai, diiringi oleh kerabat dan keluarga, menuju sebuah sungai kecil yang mengalir di dekat kediaman (pamatang). Di tempat tersebut, mereka telah ditunggu oleh seorang datoe, pembantunya, serta sejumlah orang yang turut menyaksikan.

Di hadapan seluruh hadirin, datoe kemudian meramu cairan pembersih pelindung ritual (anggir pagar parsoesian).

Untuk itu digunakan bahan-bahan sebagai berikut:

A. Lima buah oettei moekkoer (sejenis jeruk, Melayu: limau purut), masing-masing:

1. Satu buah dipetik dari pucuk tertinggi pohon.

2. Satu buah yang menghadap ke arah Timur.

3. Satu buah yang menghadap ke arah Utara.

4. Satu buah yang menghadap ke arah Barat.

5. Satu buah yang menghadap ke arah Selatan.

B. Tujuh jenis daun yang berbeda, masing-masing sebanyak tujuh helai, yaitu:

1. sorba salah

2. salah nipi

3. sibalik angin

4. sibalik hoenda

5. sibalik hoemosing

6. sakkil sipilit

7. silandjoejang

C. Empat ikatan bunga, terdiri atas:

1. roedang sigerger (bunga merah)

2. roedang sigorsing (bunga kuning)

3. roedang roehoe-roehoe (bunga ungu, Ocimum sanctum L.)

Pada setiap ikatan bunga ditambahkan satu sirih yang telah disiapkan dan dilipat memanjang (apoeran sajoer), dan beras kuning (boras binorna),

serta beberapa tetes minyak khusus (minak saloh), yaitu minyak yang diperas dari ranting pohon jeruk yang telah dibakar, kemudian ditekan di atas besi.

Seluruh bahan tersebut sebelumnya telah diserahkan kepada datoe untuk dipersiapkan.

A. Jeruk-jeruk tersebut diperlakukan secara khusus, yaitu diberi sayatan tertentu dan disisipi potongan kunyit tua:

1. Jeruk dari pucuk pohon diberi tujuh sayatan kecil yang sejajar.

2. Jeruk yang menghadap Timur diberi sayatan serupa.

3. Jeruk yang menghadap Utara dibelah menjadi dua.

4. Jeruk yang menghadap Barat diberi ukiran tanda penolak (bindoe matogoeh).

5. Jeruk yang menghadap Selatan dipotong menjadi irisan.

B. Ketujuh jenis daun tersebut masing-masing disayat menjadi tujuh bagian.

Seluruh bahan kemudian dimasukkan ke dalam sebuah mangkuk besar berwarna putih susu, lalu diasapi (dibakar dengan kemenyan). Pada saat itu diucapkan mantra berikut:

“Ase toeroen ma hamoedei Debata di atas, manangkih hamoedei Debata di toroeh, hoemoendoel hamoedei Debata di tongah, satongah toeroen ham pangoeloebalangkoe, pangoeloebalang ni pandahoe pai. Ase marsapsap marmangmang marmintori mangasap mardahoepa hoeasap hoedahocpai anggir pagar parsoesian ni booe on, na so dapot haboeboekan, na so dapot halajoean, na so dapot habangkeian pinagarankon.”

(Setelah diperhalus tanpa perubahan makna:

“Turunlah, wahai Dewa dari Dunia Atas. Naiklah, wahai Dewa dari Dunia Bawah. Duduklah, wahai Dewa dari Dunia Tengah. Tetaplah melayang, wahai roh pelindung desa; roh pelindung dari dia yang membakar kemenyan. Agar asap itu muncul, mantra terucap, asap naik, dan harum kemenyan tersebar. Dengan ini diasapi cairan pelindung penyucian bagi sang putri, yang tetap suci, tak tersentuh, dan terlindungi.”)

Setelah mempelai perempuan tiba di tepi sungai, datoe mengambil tujuh genggam pasir dan membentuknya menjadi gundukan di tepi aliran air, lalu mangkuk diletakkan di atasnya.

Selanjutnya, seluruh bahan diremas menjadi satu (pangir), sambil ditambahkan tujuh cedokan air dengan tangan. Campuran tersebut kemudian disaring menggunakan lapisan kedua dari bunga kelapa (salodang), sehingga diperoleh air suci murni (anggir pagar parsoesian) yang siap digunakan.

Atas air tersebut diucapkan doa berkat sebagai berikut:

“Ase toeroen ma hamoedei Debata di atas, manangkih ma hamoedei Debata di toroeh, hoemoendoel ma hamoedei Debata di tongah, satongah toeroen ham pangoeloebalangkoe, pangoeloebalang ni pagar parsoesian...”

(Terjemahan yang diperhalus tanpa perubahan makna:

“Turunlah, wahai Dewa dari Dunia Atas. Naiklah, wahai Dewa dari Dunia Bawah. Duduklah, wahai Dewa dari Dunia Tengah. Tetaplah melayang, wahai roh pelindung, roh dari cairan penyucian ini. Disampaikan doa ini dengan kerendahan hati, memohon ampun karena telah menyiapkan cairan pelindung ini bagi sang putri. Nama jeruk ini adalah tanaman dari leluhur Batara Guru. Nama kunyit adalah Tuan Dihaboehoeran. Nama mangkuk air suci ini adalah Si Djotima. Nama gundukan pasir adalah Tuan Putih-Hijau. Nama air ini adalah Si Dajang Loemistang; di hulu ia adalah raja dari gunung, di hilir ia adalah raja yang mengangkat kepala dari laut. Nama air terjun adalah Si Andorang. Nama batu adalah Raja Gemilang. Nama siang hari adalah Raja Jin Ganas. Nama malam hari adalah Raja Jin Selimut. Nama bintang adalah Raja Jin Katip, dan angin adalah Raja Jin Cahaya. Semoga diperoleh berkah dari cairan pelindung ini…

Wahai roh, jangan jadikan minyak ini sia-sia. Jika minyak ini dibuat sia-sia, maka engkau akan dihancurkan. Wahai bambu dan wadah air, janganlah menjauh. Wahai leluhur yang dihormati, jangan tinggalkan yang dilindungi ini.”)

Setelah itu, mempelai perempuan meminum cairan tersebut atas petunjuk datoe sebanyak empat tegukan:

- pada tegukan pertama, ia menundukkan tubuh ke depan,

- pada tegukan kedua, ia menengadahkan kepala ke atas,

- pada tegukan ketiga, ia menoleh ke kanan,

- pada tegukan keempat, ia menoleh ke kiri.

Pada akhirnya, mempelai perempuan mengambil sedikit campuran tersebut dengan tangannya dari dalam mangkuk dan mengoleskannya pada dahi serta rambutnya. Tindakan ini kemudian diikuti oleh mempelai laki-laki serta seluruh anggota keluarga, sahabat, dan para hadirin (termasuk orang-orang Eropa) yang ingin turut ambil bagian.

Bagi mereka yang telah diperciki air suci tersebut, disembelih seekor ayam jantan berbulu merah, yang dimasak di dalam bambu, kemudian dipotong-potong dan disusun kembali menyerupai bentuk aslinya di atas sebuah piring tua yang disebut pinggan djarod jak. Bersamaan dengan itu, dihidangkan pada sebuah piring putih susu dua jenis kue tepung, yaitu nitak binonggar dan botara goeroe, serta sebuah telur rebus, bunga hibiscus (boenga raja), jahe, dan sedikit garam, yang dibungkus dalam daun pisang yang telah dilunakkan di atas api.

Upacara yang telah diuraikan sebelumnya berkaitan dengan penjemputan mempelai perempuan bangsawan, yang disertai dengan berbagai perayaan umum.

Adapun peneguhan pernikahan yang sebenarnya dilangsungkan kemudian tanpa kemeriahan. Upacara ini berupa saling menyerahkan segenggam nasi yang telah dimasak beserta beberapa lauk-pauk, yang harus dilakukan dengan sangat hati-hati, karena apabila sebutir nasi jatuh, hal tersebut dianggap sebagai pertanda kematian seorang anak. Dengan demikian, pernikahan barulah dianggap sah telah berlangsung.

Raja dari wilayah Raya, Toean Gomok, tiga tahun sebelumnya telah diakui oleh Pemerintah sebagai penguasa sendiri (Zelfbestuurder), namun hingga saat itu belum dinobatkan sebagai Raja menurut adat. Setelah mengambil seorang istri utama, penobatan menurut adat (manradjahon) dapat dilangsungkan beberapa waktu kemudian, yang disertai dengan perayaan dan jamuan bagi masyarakat.

Hanya setelah pengangkatan menurut adat terhadap penguasa sendiri yang sekarang, barulah penguasa sebelumnya, Toean Kapoltakan, yang wafat pada 1 Januari 1933, dapat dimakamkan. Jenazahnya hingga saat ini masih berada di atas permukaan tanah dalam sebuah bangunan kecil tersendiri (tandoeran) dan dianggap masih dalam keadaan “tidur” (modom). Kini ia dapat memasuki peristirahatan abadi.

Demikian pula istrinya, istri utama sebelumnya (poeang bolon), yang telah wafat beberapa waktu sebelum sang Raja dan yang masih ditempatkan di atas tanah di samping suaminya, kini, setelah adanya pengganti, dapat pula dimakamkan.

Sumber: Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, 1938 [volgno 2]

- Catatan Penulis:

Mohon maaf apabila terdapat kekeliruan dalam penulisan istilah bahasa daerah akibat proses penyalinan dari sumber asli.

edited by marjafri

Sejarah Asal Usul Rantau Pasisir Panjang Tiku Pariaman oleh : Idris gelar Bagindo Maharadjo.

 Sebetulnya belum patut saya menceritrakan didalam surat chabar tentangan asal usul keturunan Rantau Pasisir Panjang Tiku Priaman.

Karena saya ini, seorang anak muda, umur baru setahun Jagung, darah baru setampuk Pinang.

Tetapi karena untuk keperluan negeri dan bangsa, saya coba juga meangkat pena saya mudah-mudahan ada paédahnya bagi pembaca dan oleh sanak saudaraku Rantau Pasisir Panjang Tiku Priaman. 

Kalau saya salah sebab bodoh dan bebal saya. Besarlah harapan saya kepada anku-anku dan ninik mamakku orang alam Minangkabau, supaya akan membawa kapada yang sebenar-benarnya, supaya boleh kita pakai bersama-sama di Minangkabau ini.

"" Menurut buni curaian dan paparan orang tuo-tuo Rantau Pasisir Panjang Tiku Priaman, ialah sebagaimana tersebut dibawah ini ""

I. Yang mulai diunyi ialah negeri Tiku, orang yang maunyi negeri Tiku itu bergelar Orang Kayo Madjo Diradjo, suku Mandaheleng.

Kemudian dari itu turunlah 4 orang, masing-masing dari Gunung Paninjawan, Pariaman, Padang Panjang yaitu ;

1. Gelar tuan Talib

2. Gelar Tuan Talanai

3. Gelar Bandharo

4. Gelar Bidjo Radjo

Keempat orang ini bersaudara dan bersuku Mandaheleng.

Adapun keempatnya orang yang tersebut ini menemui kepada Orang Kayo Madjo Diradjo di Tiku, Kata Orang Kayo Madjo Diradjo kepada keempat orang tadi, "Unyilah Priaman", oleh sebab meingat pembicaraan Orang Kayo Madjo Diradjo, berdjalanlah 4 orang jang tersebut ke Priaman. 

Moelai' kampung-kampung yang diunyi di Priaman seperti tersebut dibawah ini : 

l. kampung Apar

II. kampung Olo

lll. Kampung Dalam

IV. Kampung Padang Medan

- Priaman sekarat ulu diperintahi oleh tuan Talib dan tuan Talanai.

- Priaman sekarat ilir diperintahi oleh Bandharo dan Bidjo Radjo yaitu Priaman sebatang panjang, Piloebang ojung Priaman.

Orang-orang yang mulai masuk kenegeri Tigo Lurah Duabelas Koto adalah sebagaimana yang tersebut dibawah ini :

l. Ada yang turun dari Iuhak Tanah Datar.

II. Ada yang turun dari luhak Agam.

III. Ada yang turun dari Priangan Padang Panjang.

Itulah orang yang berkembangan dalam negeri Duabelas Koto.

Undang Undang seruan negeri Dua belas Koto yaitu "Air Sembilan Perian, Suluh Tigo Tuturan, Permato Yang Tiada Gelap.

Artinja Air Yang Sembilan Perian itu ialah "Basa nan sembilan" yang terdiri dari :

1. Bergelar Indo Maradjo sukuTanjung, berkedudukan di Sungai Sirah negeri Kerinci, sebelah ulu

2, Bergelar Rangkayo Bintaro suku Piliang, berkedudukan di Batu Gadang.

3. Bergelar Rangkayo Tan Poetih, suku Sikumbang, berkedudukan di kampung Guguk Panjang, negeri Kerinci sebelah ilir.

4. Bergelar Rangkayo Bandaro Radjo, suku Piliang berkedudukan di Malai, Lima suku.

5. Bergelar Rangkayo Datoek Moedo suku Tanjung, berkedudukan di Balai Baik.

6. Bergelar Rangkayo Radjo Boekik suku Tjaniago, berkedudukan di Sungai Geringging negeri memancung dan memutus kepada Daulat yang Di Pertuan di Batoe Bangauro (?)

Oleh sebab hal yang demikian besar pengharapan saya anku2 dan ninik mamakku yang ahli 'adat di alam Minangkabau akan mehidupkan kembali junjungan 'adat yang tersebut. 

Demikianlah dimaʻlumkan kepada segala ninik mamakku yang ahli 'adat di alam Minangkabau.

Dengan hormat dari saya yang empunya permintaan.

BAGINDO MAHARADJO.

Doeabelas Koto 1 Juni 1926.

*****************************

catt.

Tulisan diatas dikutip sesuai aslinya, tidak ditambah dikurangi hanya penyesuaian pada ejaan bahasa.

edited by marjafri 

Nataraja Dewa Penari - 'Tari sebagai Bahasa Spiritual yang Disalahpahami Barat"

 Tulisan “Nataraja: Dewa Penari” karya Ben van Eysselsteijn mengungkap perbedaan tajam antara cara Barat dan Timur memaknai seni tari. Di Barat, tari kerap dipandang sebatas hiburan, bahkan ketika ditampilkan oleh tokoh besar seperti Anna Pavlova. Sebaliknya, dalam tradisi Timur—khususnya Jawa dan Bali—tari justru menjadi bagian dari pengalaman spiritual yang hidup, sarat makna, dan terhubung dengan dimensi ketuhanan.

Perbedaan ini bukan sekadar soal selera estetika, melainkan perbedaan cara pandang terhadap tubuh, jiwa, dan hubungan manusia dengan Yang Ilahi. Dalam konsep Nataraja, tari bahkan menjadi simbol kosmik—sebuah wujud di mana Siwa hadir sebagai penari semesta. Di titik inilah, batas antara seni dan spiritualitas menjadi kabur, sesuatu yang sulit dipahami dalam kerangka berpikir Barat.

Berangkat dari perbedaan perspektif tersebut, tulisan ini menghadirkan uraian mendalam tentang makna tari dalam peradaban Timur, sekaligus menunjukkan bagaimana kesalahpahaman kerap muncul ketika ia dibaca dengan kacamata Barat.

Berikut tulisan “Nataraja: Dewa Penari” selengkapnya:

Seni tari di Timur memiliki makna yang jauh lebih dalam dan lebih besar dibandingkan di Eropa. Bahkan tari sebagai seni pertunjukan, bagi khalayak luas, tidak memiliki arti lain selain sebagai hiburan dan pengisi waktu senggang. Penari Rusia Pavlova dan penari Spanyol Argentina, di antara puluhan ribu orang yang menyambut mereka dengan antusias, hanya menemukan segelintir penonton yang benar-benar memahami seni mereka serta menangkap makna yang lebih dalam darinya. Bahkan bagi khalayak umum, Pavlova dahulu dan La Argentina kini tetap hanya dipandang sebagai hiburan semata.

Di Timur, tari masih hidup dalam bentuk aslinya sebagai kepercayaan yang berirama, sebagai ritual magis dan sakral, sebagai sastra yang diwujudkan dalam bentuk gerak oleh para penyair dan pemikir, bahkan sebagai perwujudan ketuhanan dalam ritme itu sendiri. Di sana masih dimungkinkan bahwa seorang penari menjadi Tuhan, dan Tuhan menjadi penari, sebagaimana Siwa menjadi Nataraja.

Bagi pandangan keagamaan Barat, gagasan tentang Tuhan yang menari merupakan sesuatu yang sulit diterima. Ketika Raja Daud, dengan temperamen Timur, dalam kitab suci Barat berani menari di hadapan Tabut Perjanjian, bahkan hingga kini sebagian teolog ortodoks masih memandangnya dengan keberatan mendalam. Karena tari dianggap ringan dan kurang pantas, maka tindakan tersebut sering ditafsirkan sebagai sekadar gerakan sederhana yang bersifat kekanak-kanakan.

Penafsiran demikian tidaklah tepat. Daud memang menari. Namun benar bahwa tarian tersebut bukanlah tarian modern seperti foxtrot, shimmy, atau rumba.

Tari adalah anugerah dari Tuhan.

Hal ini telah diperlihatkan oleh Tjokorde Gde Rake Soekawati melalui para penari Bali, ketika mereka menampilkan pesona Arjuna di Paris dan di Belanda, sebuah pesona yang digambarkan dengan daya tarik yang bahkan melampaui lukisan godaan Santo Antonius oleh pelukis seperti Brueghel, Hieronymus Bosch, atau Matthias Grünewald.

Ketika Arjuna menarik diri dalam meditasi, para dewa hendak mengujinya. Di taman yang penuh keindahan, mereka menciptakan tujuh Widodari dari tujuh permata yang berkilauan. Supraba adalah yang tercantik di antara mereka. Ia bersama para pendampingnya menghormati para dewa dengan berkeliling sebanyak tiga kali. Gerakan itu bukan lagi berjalan; mereka seakan melayang, rerumputan tidak membungkuk di bawah langkah kaki mereka yang ringan. Mereka laksana sinar bulan, gerak mereka berupa lenggok yang halus, putaran yang anggun, dan alunan yang lembut dalam kehalusan yang rapuh; mereka menari.

Begitu memikat tarian para bidadari itu sehingga para dewa tidak dapat mengalihkan pandangan. Namun karena tidak pantas bagi makhluk setinggi para dewa untuk menunjukkan perasaan mereka secara terbuka, dan tidak layak pula menoleh untuk mengikuti gerakan tersebut, maka Brahma digambarkan seakan memiliki empat sisi agar dapat memandang ke segala arah, sementara pada kepala Indra tumbuh seribu mata agar tidak satu pun gerakan para Widodari terlewatkan.

Demikian disampaikan oleh penyair Jawa dalam Ardjoena Wiwoho, sebuah episode dari Mahabharata.

Ketika Batara Guru menciptakan gamelan pertama, para dewa sendiri menari mengikuti bunyi gong perunggu, denting gambang yang dalam, tabuhan kendang yang bergemuruh, serta alunan suara gamelan.

Tari adalah anugerah para dewa.

Dan para dewa pun menari.

Unsur religius ini hingga kini masih tampak dalam berbagai tindakan yang menyertai tarian, seperti pembakaran dupa dan persembahan bunga. Di Pulau Bali, yang pernah memperlihatkan sosok Supraba yang indah kepada khalayak di negeri ini, pandangan klasik tersebut tetap hidup. Bunga dan buah terbaik diletakkan di altar sebagai bagian dari tarian.

Selain itu, tarian Timur, sebagaimana dikenal di Jawa dan Bali, sepenuhnya bersifat religius. Dalam batas tertentu, tarian tersebut bersifat non-seksual. Unsur erotis di dalamnya telah mengalami sublimasi menjadi kehalusan yang bersifat platonis, yang tidak lagi berkaitan dengan ekspresi seksual langsung sebagaimana kerap ditemukan dalam tari pergaulan Barat dalam praktiknya.

Mengenai asal-usul seni tari Jawa, banyak hal dapat dikemukakan, namun sangat sedikit yang dapat dipastikan secara pasti. Perdebatan lama masih terus berlangsung: apakah tari Jawa berasal dari India ? Dengan kata lain, apakah tari menyebar secara geografis dari India ke Indonesia, ataukah sebaliknya, wilayah seperti Kamboja, Siam, dan Burma menerima pengaruh dari Jawa pada masa ketika kekuasaan Majapahit meluas hingga sebagian wilayah Asia Tenggara, sehingga tari-tarian di Sumatra Utara, khususnya di daerah Batak, dapat menjadi penghubung di antara pengaruh tersebut.

Pembahasan ilmiah semacam ini tidak dilanjutkan di sini. Untuk kajian lebih lanjut, pembaca dapat merujuk pada karya penting Theo B. van Lelyveld, De Javaansche Danskunst (v. Holkema & Warendorf).

Para ahli tari Jawa menegaskan dengan kuat bahwa tari Jawa pada hakikatnya adalah Jawa, sebagaimana wayang. Meskipun repertoarnya mengandung unsur magis dan animistis yang kemudian dipadukan dengan mitos dan legenda Hindu, hal tersebut terjadi pada masa ketika pengaruh Hindu berkembang di Indonesia dan kisah-kisah dari Mahabharata serta Ramayana memperkaya tradisi wayang dan kemudian pertunjukan wayang wong.

Namun demikian, para ahli tersebut tetap berpendapat bahwa asal-usul dan esensi tari tersebut tetap bersifat Jawa.

Tidaklah mengherankan apabila orang Jawa menganggap seni tari mereka sebagai milik sendiri. Seni Jawa, dalam berbagai bidang seperti arsitektur, musik, teater, dan tari, berkembang di pusat kebudayaan Jawa di wilayah Vorstenlanden secara relatif mandiri, meskipun mengalami tiga gelombang besar pengaruh dari luar: seni Hindu dan Buddhisme, kemudian Islam, dan selanjutnya Kekristenan.

Sering dikatakan bahwa Islam dan Kekristenan bersifat asing bagi orang Jawa, sedangkan kebudayaan Hindu lebih dekat dan karena itu dianggap lebih berpengaruh. Namun, pernyataan tersebut tidak sepenuhnya tepat. Dalam suatu percakapan dengan saudara Sultan Yogyakarta saat itu, seniman halus Pangeran Soerjodiningrat, dikemukakan pandangan berikut:

“Memang kerap dikatakan bahwa seni di Jawa tidak lebih dari hasil impor Hindu. Namun pernyataan itu sama kelirunya dengan anggapan bahwa fasad Renaisans di alun-alun Belanda merupakan seni Italia. Sebagaimana Renaisans Belanda berkembang secara mandiri meskipun terinspirasi oleh gerakan seni besar di Italia, demikian pula para seniman Jawa, walaupun terinspirasi oleh perkembangan seni Hindu, tetap berkembang secara mandiri dan tetap bersifat Jawa.”

Salah satu ciri terpenting dari tari Jawa adalah kemampuannya menggambarkan, baik secara ornamental maupun simbolik, sifat-sifat karakter tertentu dan keadaan psikologis. Penari menjadi medium tempat karakter seorang tokoh suci atau pahlawan menampakkan diri. Dalam batas tertentu, tari Timur juga merupakan bentuk akting. Namun, teater Barat, sejak beralih dari drama misteri dan mukjizat menjadi teater duniawi, tidak lagi memiliki penghayatan religius-mistis yang tetap hidup dalam tari Timur.

Aktor atau penari Barat mengekspresikan diri ke luar; ia bersifat aktif dan ekspresif. Ekspresi dan tindakan baginya merupakan hal yang saling berkaitan erat, dan seninya memiliki sifat sugestif yang bersifat magis.

Sebaliknya, aktor-penari Timur, meskipun melakukan gerakan, pada hakikatnya bersifat pasif. Seninya berakar pada pengalaman mistis yang dihayati.

Pandangan mata aktor Barat tertuju ke luar; ketegangan yang dihadirkannya bersifat hipnotis. Sebaliknya, mata aktor Timur, dalam arti kiasan dan sebagaimana tampak pada arca Buddha kuno, terarah ke dalam; ketegangan yang muncul bersifat transendental.

Oleh karena itu, aktor Barat dapat mengatakan bahwa berakting adalah memasuki kepribadian orang lain. Sementara itu, aktor Timur memandang berakting sebagai membiarkan sosok lain memasuki dirinya.

Keadaan ini, dalam puncak penghayatan batin dan keyakinan terhadap inkarnasi ilahi dalam tubuh penari yang dipersiapkan dan diperkuat melalui gerakan-gerakan mudra sering kali menimbulkan kondisi yang dalam istilah Barat disebut “trance”, dengan berbagai gejala yang menyertainya. Dalam keadaan tersebut, penari yang mengalami penghayatan mendalam dapat menampilkan transformasi gerak yang sangat intens, seperti dalam adegan pertempuran berkuda.

Stanislawski merupakan salah satu tokoh Eropa yang memahami seni peran sebagai perpaduan antara unsur magis dan mistis, dan menerapkannya secara sadar dalam praktik teater.

Nijinsky dikenal sebagai penari Eropa yang mengalami kehilangan kendali diri dalam proses artistiknya, seolah-olah peran yang dibawakan sepenuhnya menguasai dirinya. Dalam hal ini, pemikirannya sering dipandang sebagai jembatan antara konsep Timur dan Barat.

Tanpa harus selalu mencapai keadaan ekstatis atau transendental, tari Jawa tetap memiliki karakter kuat sebagai pengalaman batin yang dirasakan secara nyata oleh penarinya sebagai bentuk penghayatan internal.

Mengenai tari Jawa, Pangeran Soerjodiningrat, salah satu ahli besar dalam bidang ini, menjelaskan bahwa di samping tari perempuan, terdapat tari laki-laki yang terbagi dalam dua kelompok utama: tari laki-laki yang kuat dan tari laki-laki yang halus. Gerakan dalam kelompok pertama tampak lebih kuat dan dinamis, sedangkan pada kelompok kedua menonjolkan keindahan, ketenangan, keanggunan, dan pengendalian diri yang tinggi.

Secara umum, terdapat tiga jenis tari: tari murni, di mana gerak menjadi unsur utama dan tema bersifat sekunder; tari seremonial, seperti tari Serimpi dan Bedoyo di lingkungan keraton, yang masih mempertahankan karakter religius yang kuat; serta tari dramatik, di mana tari menjadi sarana untuk mengekspresikan unsur dramatik secara ritmis, sebagaimana terlihat dalam pertunjukan Wayang Wong yang merupakan perwujudan sastra dalam bentuk gerak.

Gerakan dalam tari juga dapat dibedakan menjadi tiga jenis. Pertama, gerakan ornamental, berupa gerak dekoratif dan transisi yang telah distilisasi. Kedua, gerakan plastis, yaitu gerakan yang menggambarkan peristiwa dramatik seperti bertarung, menantang, memanah, atau aktivitas sehari-hari seperti menumbuk padi, berhias, dan bercermin. Ketiga, gerakan simbolik, berupa gerakan tangan dan posisi jari yang umumnya sangat tua, yang dapat ditemukan dalam mudra, yaitu sikap tangan magis dalam arca Buddha maupun dalam ritual keagamaan para pendeta Siwa di Bali.

Mudra membawa kembali pada inti terdalam dari tari, yaitu aspek ketuhanan. Gerakan tersebut berfungsi, sering kali dalam kaitannya dengan praktik yoga, untuk memperluas kesadaran, melepaskan diri dari ilusi duniawi, dan mencapai kesatuan dengan Yang Ilahi.

Dalam keadaan ekstatis, pengalaman ini dapat terjadi sebagai bentuk penguasaan tubuh oleh kekuatan ilahi dengan gejala fisik yang intens. Sementara itu, dalam praktik para pendeta, pengalaman tersebut berlangsung tanpa gejolak lahiriah, melainkan sebagai peralihan kesadaran menuju keadaan keberadaan yang berbeda.

Apakah ekstase yang luar biasa ini dapat dibandingkan dengan Unio Mystica yakni pengalaman ekstatis berupa penyatuan dengan Tuhan, sebagaimana kerap dialami dan berusaha dijelaskan oleh para mistikus Barat kuno merupakan suatu pertanyaan yang untuk sementara waktu tampaknya belum dapat dijawab, dan kemungkinan besar akan selalu ditolak dengan tegas oleh Gereja.

sumber: De d

elver; het vrije kunstorgaan, jrg 8, 1934-1935, no. 8, 1934

edited by marjafri

Raden Mas Jodjana: Penari Jawa di Panggung Dunia dan Lahirnya Sintesis Timur–Barat

 Pada awal abad ke-20, ketika seni pertunjukan Timur mulai memasuki ruang apresiasi Eropa, muncul sosok Raden Mas Jodjana sebagai representasi penting dari tari Jawa di panggung internasional. Ia tidak hanya memperkenalkan bentuk estetika tradisional kepada publik Barat, tetapi juga mengembangkan pendekatan artistik yang memperlihatkan pertemuan antara warisan budaya Jawa dan dinamika modernitas Eropa. Dalam proses tersebut, Jodjana memperoleh pengakuan luas di berbagai kota besar Eropa, sekaligus menghadapi perdebatan mengenai kemurnian dan perubahan dalam seni tari Jawa.

Kedudukan inilah yang kemudian menjadi landasan dalam uraian berikut, yang menampilkan bagaimana Jodjana dipandang di Eropa, perjalanan artistiknya, serta perannya sebagai pembaru dalam perkembangan tari Jawa. Berikut tulisan selengkapnya:

Dari Tradisi Keraton ke Eropa: Jejak Artistik, Kontroversi, dan Pembaruan Tari Jawa

Jodjana telah menjadi seorang penari dengan arti penting di Eropa. Di antara tokoh-tokoh besar koreografi pada zamannya, ia menempati posisi yang sepenuhnya khas, baik dari segi kepribadian maupun makna artistiknya. Dalam hal ini tidak terdapat keraguan: apabila berbicara dengan seniman-seniman seperti La Argentina atau Jooss, dan menyebut nama Raden Mas Jodjana, segera tampak ketertarikan yang besar. Ia dikenal. Ia telah disaksikan. Atau setidaknya, namanya telah dikenal luas dalam kalangan seniman. Tur besar yang dilakukannya di Eropa membenarkan ketenaran tersebut. Prancis, khususnya Paris, menyambutnya dengan penuh antusiasme. André Levinson menulis artikel yang penuh pujian tentang dirinya dalam majalah Comoedia.

Di Warsawa, ia disebut sebagai salah satu peristiwa terbesar dalam beberapa tahun terakhir, dan penulis ternama Eropa, Julius Kaden-Bandrowski, bahkan secara pribadi menyapanya di atas panggung. Di Italia, keberhasilannya tidak kalah besar: Milan, Turin, Firenze, dan kota-kota lainnya dikunjunginya dengan sukses. Di Jerman, rangkaian kota yang didatanginya meliputi Berlin, Hamburg, Leipzig, Stettin, Hannover, Essen, Königsberg, Frankfurt, dan lain-lain. Rangkaian panjang ini berlanjut di Austria, dimulai dari Wina. Setelah itu menyusul Inggris, khususnya London, serta wilayah Skandinavia, di mana ia meraih kesuksesan besar, antara lain di Oslo. Rangkaian keberhasilan ini disebutkan bukan tanpa maksud. Rata-rata orang Belanda cenderung enggan mengakui keberhasilan seniman di lingkungannya sendiri, dan pernah beredar anggapan keliru bahwa Jodjana “sebenarnya tidak lagi tampil” karena ia konon telah kehilangan kemampuan menari akibat terlalu lama meninggalkan Jawa. Bahkan pernah ada seorang “ahli” di Paris yang menyatakan bahwa Jodjana adalah seorang pemuda Amsterdam, seorang Belanda cerdik dan bukan orang Jawa. Ketika bukti menunjukkan kekeliruan tersebut, muncul klaim lain bahwa Jodjana bukan berasal dari Vorstenlanden, yang menurut “ahli” tersebut dapat dilihat dari gaya tariannya.

Jodjana tidak hanya memperkenalkan semangat Jawa kepada Eropa melalui tari Jawa—yang tanpa dirinya tidak akan dipahami oleh banyak orang—melainkan juga, dan ini merupakan jasanya yang terbesar, sebagai seniman kreatif yang penting. Dalam lingkup seni yang digelutinya dan berlandaskan tari Jawa, ia menciptakan karya-karya tari baru yang orisinal. Dengan demikian, di hadapan masyarakat Eropa ia menjadi semacam “misionaris” seni tari Jawa, sementara bagi bangsanya sendiri ia menjadi pembaru dan pengembang dari suatu tradisi lama. Ia mempertahankan gestur, sikap, dan prinsip lama, namun di atas fondasi tersebut tumbuh tarian-tarian baru.

Banyak yang beranggapan bahwa seni tari Jawa adalah seni yang telah mati, sebagaimana bahasa Yunani dan Latin disebut sebagai bahasa mati. Memang benar, tari Jawa sangat tua, namun salah satu bentuknya yang paling indah, yakni Wayang Wong (teater tari Jawa), jika dilihat dalam rentang sejarah panjang, justru relatif baru. Bentuk ini mencapai keindahan seperti sekarang pada masa Mangkunegara I pada paruh kedua abad ke-18, yang mengangkat Wayang Wong ke tingkat estetika tinggi dan menyelenggarakan pertunjukan-pertunjukan besar.

Apabila Jodjana dikritik karena dalam tari Jawanya ia melakukan penyesuaian terhadap selera penonton Barat, maka kritik tersebut sejatinya juga berlaku bagi semua seniman besar yang menyesuaikan karya mereka dengan tuntutan panggung Eropa. Tarian Spanyol La Argentina pun berbeda dari bentuknya di desa-desa Spanyol. Bahwa Jodjana berkarya secara kreatif merupakan hak sepenuhnya, dan hal itu sejalan dengan perkembangan di Jawa sendiri, di mana, misalnya di Yogyakarta di bawah pimpinan Pangeran Soerjodiningrat dan tokoh lainnya, juga diciptakan tari-tarian baru.

Jodjana telah membawa banyak orang mengenal tari Jawa dan membuka bagi mereka dunia keindahan yang luhur serta keagungan religius. Ia juga menghadirkan pengalaman emosional melalui seninya, yang patut disyukuri.

Raden Mas Jodjana lahir pada 6 Februari 1893 di Yogyakarta. Ia memperoleh pendidikan tari secara khusus di keraton, di bawah bimbingan pejabat tinggi istana. Dalam pendidikan seorang bangsawan Jawa, tari, berkuda, dan sastra klasik memiliki kedudukan yang setara dengan olahraga, musik, dan sastra dalam pendidikan Barat. Menjelang Perang Dunia, ia berangkat ke Belanda. Perang tersebut sangat mengguncangnya, namun yang lebih menggugah lagi adalah banjir besar di Hindia pada tahun 1916. Peristiwa ini mendorongnya menyelenggarakan pertunjukan tari Jawa pertamanya secara spontan, sebagai bentuk bantuan bagi korban di tanah airnya.

Dalam masa pergolakan dunia tersebut, di Belanda muncul dua tokoh Jawa yang berkembang sebagai seniman: Raden Mas Noto Soeroto sebagai penyair, dan Raden Mas Jodjana sebagai penari. Jodjana kemudian masuk ke dalam lingkungan seniman Belanda dan menjadi sosok yang diterima dengan baik. Isaäc Israëls membantunya memahami impresionisme. Ia juga berinteraksi dengan Herman Robbers, Cris Lebeau, Bremmer, dan kemudian pematung Altorf.

Melalui pergaulan ini, Jodjana semakin menyadari potensi artistiknya. Ia mulai menggambar, melukis, dan membuat karya ukir kayu. Pada tahun 1921 ia pergi ke Paris dan bekerja sebagai perajin seni di studio Jean Dunan. Sejak tahun 1917 ia telah menjadi penari kreatif dan menciptakan karya “Vishnu”, yang menjadi salah satu tarian terpentingnya. Ia kemudian menikah; istrinya, seorang murid Inayat Khan, bekerja sama dengannya terutama dalam bidang musik. Dalam tahun-tahun berikutnya ia juga bekerja sama dengan murid berbakatnya, Roemahlasailan.

Perlu dicatat bahwa Jodjana menambahkan unsur tertentu dalam tari Jawa yang diakui bukan berasal dari tradisi Jawa, yakni ekspresi wajah yang mencerminkan emosi batin. Hal ini bukan berarti ia memasukkan unsur tari Barat, melainkan menambahkan unsur akting ke dalam seni pertunjukan Jawa. Bagi sebagian kalangan, hal ini mungkin dianggap penyimpangan, namun dapat pula dipandang sebagai pengayaan. Dalam hal ini tampak adanya unsur sintesis, yakni kemungkinan pertukaran dan percampuran unsur budaya yang menghasilkan bentuk baru.

Dalam karya-karya terbaiknya seperti “Vishnu”, “Shiva”, “Arjuna”, dan terutama tarian terakhirnya yang menggambarkan penciptaan dunia dan sistem tata surya yang berputar, muncul pertanyaan apakah karya tersebut sepenuhnya dapat disebut sebagai tari Jawa. Bahkan mungkin melampaui batasan tersebut.

Seperti halnya dalam seni di berbagai bangsa, suatu karya dapat melampaui identitas asalnya. Dalam tarian-tarian tersebut terdapat keindahan dan daya getar emosional yang mendalam, yang patut diapresiasi sebagai sumbangan penting dalam dunia seni.

sumber: De delver; het vrije kunstorgaan, jrg 8, 1934-1935, n

o. 8, 1934

edited by marjafri

Sambah waktu mengangkat kebesaran di kelarasan Soengai Poear Oud Agam.

 

A. Dt Pandjang: 

Ampunlah ambo di kerapatan angku-angku psnghulu nan 4 buah nagari, nan gadang basa batuah bakeh ambo mandatangkan sambah.

Sarapeknyo tuanku nan siak-siak, bakeh ambo manibokan salam.

Indak diatok dibilang gala, jo sambah ambo muliakan. Sungguahpun diambo tabiknyo sambah, lah pai jo mpakat tingga jo rundiangan, jo silang nan bapangka, karajo nan bajunjiang, pangatuo Sikumbang nan 4 buah nagari;. sambah ambo tibokan kapado Datuam Sati !

B. Datoek Sati:

Sambah kapado Allah, menitahlah angku datuak !

A. Datoek Pandjang:

Sambah jo titah nan dijunjuang tinggi diamba taba, dipuji baiak.

Dahulu kato basitinah, kamudian kato basicapek, basivapek sajo sambah ambo kapado datuak.

Kasicapėk-annyo, karano iyo juo dahulunyo, samaso sumua akan dikali, tatkalo rantiang kan dipatah jalan duo nan baturuik', kato duo nan bapakai.

Jalan duo nan baturuik: 

- Partamo jalan adat, 

- kaduo jalan syarak. 

Kato duo nan bapakai:

- Partamo kato pusako, 

- kaduo kato parbuatan,

Kok ditantang jalan adat, kumbali kapado penghulu nan gadang basa batuah. 

Kok ditantang jalan syarak, pulang kapado tuanku nan alim nan kiramaik

kok buwek nantun kadipakai, kok pusako kadirungguhi.

Kalampisannyo dalam nan sado nantun: Rumah dibari bamamak, 

kampuang dibari batuo, 

nagari dibari babasa. 

Sabab ketek banamo pakarjaan, gadang banamo pakarjaan. Nan sarupo iko pun alah manyuruah baliau nan tuo disiko mambari tahukan kapado dunsanak nan dihilie, kapado sudaro nan dimudiek sarato kapado panghulu nan ampek buah nagari. 

Kok dek panghulu nan ampek buah nagari, biaso janjian batapati, ikara baunikan, kok jauah alah dijalang, ampie alah dituruik. Batingkek janjang lah batapirk bandua, pun alah batampun katangah rumah nangko, sirih sakapua alah bakunyah, rokok sabatang alah baisok. Pihak makan jo minum pun alah pulo samporono kaduonyo. Baa kini, karano lai nan takana dihati, nan takalang dimato, dijunjuang karajo nan ampek suku, sarato dipangka karajo pangatuo Sikumbang nan 4 buah nagari. Kok alah bana kaditarangkan kapado karapatan panghulu nan sa'adat, sarato tuanku nan sakitab. Itulah sambah ditibokan kapado angkoe Datuak.

Jawab Datoea' Sati:

Alah sampai de' angku Datoea' ?

Insya Allah sakian baru, jawab Datoea' Pandjang.

Datoea' Sati.

Maa... angku Datoea' Pandjang !

Lai manitah Datoea', jawab Datoea' Pandjang.

Datoea' Sati:

Sambah jo titah nan diangku Datoea' juo nan dimuliakan. Dahulu kato basitinah, kudian kato basicapek. Basicapek sajo ambo kapado angkoe Datoea', a lah nan manjadi buah bana diangku Datoea' tadi, karano, basuo di hari nan babilang, di padang nan baukuah, janji nan dikarang, artinyo dari jauah alah dijalang, alah batingkek janjang, alah batapiek bandua, pun kini alaj batampun katangah rumah nangko, kok rokok alah bahisok sabatang surang, kok siriah lah bakunyah sakapua surang. Pihak kapado makan jo minum alah pulo samporono kaduonyo. Jadi kini lai nan taragak, takana dihati, nan takalang dimato, dijunjuang karajo nan 4 suku sarato panghulu jo panggatuo Sikumbang nan ampek buah nagari, alah kok elok dikatangahkan ?

Baitu bana nan katangah di angku tadi tu ?

Sabananyo, jawab Datoea' Pandjang.

Datoea' Sati

Indak lai limbago alah ba'itu bana nan takalang di mato nán taraso dihati, disilang nan bapangka, dikarajo nan bajujuang, kok tipak didiri ambo surang, alah elok bana dikatangahkan, naknyo siang ba' hari, naknyo tarang ba' bulan, samantaro inyik mamak lai rape'. Sungguahpun ba' itu, ba' pituah urang tuo kito juo: kato surang dibulati, kato basamo dipaiyokan, kini karano injik mamak lai duduak samo dihado' dengan sagaji urang tuo alim ulama nan ado disiko, ko' hambo bawo kato tu jo mupakat sabanta, lai ko' didalam barih adat, melah nan di minta' kapado angku ?

Datoea' Pandjang.

Maa angkoe Datoea' Sati, kato nan katangah diangku itu iyo bana alah tahimbau dinamonyo, alah tasabui' digalanyo, alah didalam barih adat bana. Basagiro malah angku, amaklah kami manantikan.

Datoea' Sati, bermupakat jo injik mamak sado nan hadir diateh rumah dari ujuang kapangka, dari tangah sampai Katapi. Jawab karapatan injik mamak, apo nan dikatangahkan angku Datoea' Pandjang itu, yolah didalam barih adat bana, alah patui' disiangkan ba' hari, ditarangkan ba' bulän, ko' lai nan taragak takana disilang nan bapangka dikarajo nan bajunjuang.

Sudah itu Datoea' Sati mamulangkan kembali kato itu kapado Datoea' Pandjang, saparti di bawah iko:

Maa angku Datoea' Pandjang ! 

nan katangah diangku tadi itu, alah ambo paiyo patidokan jo inyik mamak sado nan hadir, nan jadi pambari baliau basamo-samo, limbago lai nan taragak takaria' de' silang nan bapangka karajo nan bajunjuang, iyolah saelok-eloknyo bana di katangahkan kiniko, amaknyo siang ba' hari, amaknyo tarang ba' boelan, sakian sambah dipulangkan kapado angku!

Datoea' Pandjang.

Maa angku Datoea' Sati, malah ba' itu jawab karapatan iyolah, sanang hati kami. Baa to kini lại nan taragak takana de' silang nan bapangka karajo nan bajunjuang, panghulu nan ampe' suku dipangka karajo pangatuo Sikumbang năn 4 buah nagari, karano iyo juo ba' kato-kato urang tuo:

Tatakalo maso dahulunyo, tatakalo langi' manyentak naik, bumi ka mahatam turun, maka takambanglah alam basa, baru tatagak tiang areh, payuang panji marawa basa, takambang dicawang langik.

Mulonyo buki' kabadiri, asanyo gunuang katarado, alamat manjadi pasak bumi, alah manjadi pandapatan dengan kodraat Tuhan kito, langik lah manyentak naik, bumi alah mahatam turun, nagari bakalebaran, manusia lah bakakambangan, manurui' adat satu-satu, mamakai bue' lain-lain. Nan diarah nan dititah, nan di-ijo nan dipakai, didalam Alam Minangkabau:

Cupak nan duo, kato nan ampe'.

Partamo cupak asali, kaduo cupak buatan, katigo kato pusako, kampe' kato mupakat, kalimo kato dahuli nan batapati, kaanam, kato kamudian, kato bacari, paamba kato nan dahulu. Pusako ta' bulieh diubahkan, alah dikalikan dalam-dalam, alah digantuangkan tinggi-tinggi, ko' dirumah coreng bareh, tibo dirimbo tokek kayu, jatuah kabumi antak tanah.

Baa kini alah basuo malang nan indak bulieh ditolak, mujua nan indak bulieh dirayih. Alah singke' langkah, alah panjang parmintaan, tantangan dari pado baliau Datoea Moedo, alah bapulang ka-rahmatu'llah, pado hari nan baik kutiko nan elok. lyo bana kok dibaliau ibarat janjian alah batapati, ikara alah bamuliakan, ibarat katidiang alah panuah isinyo, ko' basuke' alah bapareh, ta' dape' dihubuang lai. Iyo juo manurui' hadih Malayu:

1. Abdoelah namonyo guru, 

ta' banda kabaruah lai, 

Ajaloellah datang manunggu, 

Ta' dape' batangguah lai.

Kalampisannyo dalam nantun;

2.. Madang pulai baru baluah, 

Karih panjang pambalah pelo, 

Aja sampai gadanglah sudah, 

Dunia habih akhirat lah tibo pulo.

3. Iyo bana ta' buliah padi dibali, 

Padi di kabe' jo amponyo, 

lyo bana ta' buliah sakandak hati, 

Garak Allah hanyo nan basuo.

Baa ko' buliah kahandak silang nan bapangka, karajo nan bajunjuang manurui' hadih Malayu juo: Limpato bajunjuang sirih, Ko' jirek tabang dahulu, Samo dibalah kaduonyo, Ko' bana pintak lai kabuliah, Ko' kahandak lai ka balaku, Ajat juo baliau handaknyo dalam satahun duo nangko.

Limbak nan dari pado nantun, malang jo mujue indak bacarai, manurui' hadih Malayu:

Karanglah bungo campago. 

Sikujue bari batali, 

Malang nan sakajab mato, 

Mujue nan sapanjang hari, 

Baä kini, karano baliau itu jo panghulu nan 4 buah nagari, ko' kabukik samo mandaki, kalurah samo manurin. balabo samo dibagi, marugi samo ditimbuni, manurui' sapanjang adat, biaso juo hilang bacari, tabanam basalami, tagantuang dirayieh, ba' papatah Malayu juo:

Patah galang ditimpo galang, 

Patah ditimpo jo tambago. 

Hilang gadang baganti gadang, 

Gadang balega ka nan mudo.

Kasiek alah manganduang perak, Tanah merah menganduang intan, Samo digali kaduonyo. Dari ninik turun kamamak, Dari mamak turun kekamanakan, Warih lah sajak dahulunyo.

Kaladai namonyo kudo, Bari bakakang layang-layang, Lake'kan ganto palanonyo. Inyo sapantun bungka jalo, Tuangan amuahnyo hilang, Pusako ba itu juo. 

Kayu kale' jo madang rasak. Sirawik ambie' panabang bingkudu, Tarah kapapan kalabiahanyo. Tungke' nan rabah katatagak. Payuang nan kucui' kadikambang, Karih talata' kadipakai.

Buruang banamo parapati, Inggo' dirantiang kayu aro, Patah tumbuh hilang baganti, Mati nan tuo diganti jo nan mudo.

Baä kok alah bana ditarangkan kapado panghulu nan ampek buah nagari sarato tuanku nan tiap-tiap sidang, kok kéték banamo satu, gadang banamo duo itulah sambah nan ditibokan kapado Datos'.

Dt. Sati

Maa Dt. Pandjang! 

Sapanjang panitahan Datoea' itu, lah didalam adat; sungguahpun didalam adat, sabab dihadapan panghulu nan 4 buah nagari ambo paiyokan jo panghulu nan 4 buah nagari dahulu, lai ko' didalam barih adat?

Alah dalam barih adat bana, jawab Dt. Pandjang.

Dan Dt. Sati pun mampaiyokan pulo jo panghulu nan 4 buah nagari.

Panjawapan panghulu nan 4 buah nagari, alah didalam adat sapanjang panitahan silang bapangka, lah elok disiangkan bak hari ditarangkan bak bulan. Kok ketek banamo satu, gadang banamo duo kapado panghulu nan 4 buah nagari.

Dt. Satipun mangumbalikan sambah. kapado Dt. Pandjang, yaitu bagaimano pambarian panghulu nan 4 buah nagari.

Dt. Pandjang

Maa Dt. Sati? 

Sapanjang panitahan Dt. lah didalam adat. Baä karano didalam adat sabab akan ambo tarangkan, ketek banamo satu, gadang banamo duo. Lai warih nan kamanjawek pusako nan kamamakai, nan bagala Bagindo Moedo dahulu: kini bagala Dt. Moedo.

Panungkeknyo nan banamo si Moerin bagala Bagindo Moedo

Lai kok basuo dilabuah nan golong dipasa nan rami dimedan sakato, minta' dipapasieh gala urang nan tasabui' itu.

Kato Dt. Sati

Maa Dt. Pandjang!

Sambah jo titah nan didatua' sajo dianjuang tinggi diamba taba dipuji baiak, dahulu kato basitinah kamudian sambah basicapek sambah kumbali pado Datoea'.

A nan manjadi panitahan didatua' iyo nan bak kato-kato urang toeo, takalo langik basintak naik, bumi mahatam turun, takalo maso dahulunyo takailo sumua kadikali ranting akan dipatah iyolah adat nan batarimo dari ninik kito nan dahulu dari Dt. Katoemanggoengan duo djo Dt. Perpatih nan Sabatang. Cupak duo kato ampek, paratamo cupak usali, kaduo cupak buatan, katigo kato pusako, kaampek kato mufakat, kalimo kato dahulu kato badapati, kaanam kato kamudian kato bacari paamba kato nan dahulu.

Kalampisannyo didalam nantun, ko' adat datang mamakai limbago datang manuang iyo juo manurui' hadih Malayu:

Kaladang manabang pisang, 

Nan mudo usah dibawo, 

Ilang gadang diganti gadang, 

Gadang dilegakan ka nan mudo.

Lai warih nan kamanjawek, pusako nan kamanyandang cupak nan diisi adat nan dipakai limbago nan dituang nan bagala Bagindo Moedo dahulu kini bagala Dt. Moedo..

Lai panungkeknyo sarato orang mudonyo dan urang basanyo, baitu juo Sutan jo pangeran alah pulo batarangkan disilang nan bapangka karajo nan bajunjuang.

Ba' sado nan batarangkan nantun kok basuk dilaboeh nan golong dipasa nan rami minta' dipapasih gala orang itu. Baitu bana janyo Datoea'?

lo bana, jawab Dt. Pandjang.

Dt. Sati

Sapanjang panitahan Datoea' didalam adat. Sungguahpun didalam adat karano dihadapan panghulu nan 4 buah nagari, ambo tarik kato itu jo mufakat,

Dan Dt. Satipoen mampaiyokan dengan panghulu nan ampek buah nagari. Panjawapan panghulu nan 4 buah nagari sapanjang kabanaran silang bapangka lah dalam adat bana.

Dt. Satipun mangumbalikan sambah kapado Dt. Pandjang manarangkan bahaso sudah ditarimo oleh panghulu nan 4 buah nagari

Sesudah itu jamu itu minta' dilapeh jo hati nan sucii, muko nan djaniah katampat masing-masing.

Dt. TONGGA.

............................

Catatan :

GELAR ADAT BUKAN BARANG DAGANGAN: BELAJAR DARI KERAPATAN LAMA MINANGKABAU

"Ketika adat diwariskan melalui mufakat, bukan transaksi dan mengapa hari ini kita justru berjalan ke arah sebaliknya'

Di tengah maraknya praktik pemberian gelar adat secara seremonial bahkan dalam beberapa kasus diduga sarat kepentingan kita seolah lupa bahwa gelar dalam tradisi Minangkabau bukanlah simbol kosong. Ia bukan penghias nama. Ia bukan pula alat legitimasi sosial yang bisa dibagikan sesuai selera.

Sebuah teks lama dari tahun 1940, yang merekam prosesi pengangkatan gelar di Kelarasan Soengai Poear (Oud Agam), justru memperlihatkan hal yang sebaliknya: betapa ketat, sakral, dan berlapisnya proses tersebut.

Dan dari situlah kita harus mulai bercermin.

Gelar Adat: Sistem, Bukan Seremonial

Dalam teks itu, pengangkatan gelar tidak dimulai dengan pengumuman, apalagi seremoni. Ia dimulai dengan sambah, permohonan izin yang penuh kerendahan hati di hadapan penghulu, ulama, dan ninik mamak.

Tidak ada keputusan tunggal. Tidak ada otoritas absolut.

Yang ada adalah satu prinsip yang diulang-ulang:

“Kato surang dibulati, kato basamo dipaiyokan.”

Keputusan adat adalah keputusan bersama.

Bandingkan dengan praktik hari ini:

berapa banyak gelar diberikan tanpa musyawarah kaum ?

berapa yang lahir bukan dari mufakat, tetapi dari momentum ?

Dua Jalan yang Tak Bisa Dipisahkan

Teks tersebut menegaskan dengan sangat jelas:

“Jalan duo nan baturuik: adat jo syarak.”

Artinya, setiap keputusan harus:

sah secara adat

sah secara agama

Tidak cukup hanya “dianggap pantas”.

Tidak cukup hanya “berjasa”.

Ia harus melewati dua saringan nilai yang ketat.

Pertanyaannya hari ini sederhana:

Apakah semua gelar yang diberikan sekarang telah melewati dua jalan itu ?

Pusaka Tidak Bisa Dipindahkan, Apalagi Diperjualbelikan

Kalimat paling keras dalam teks itu berbunyi:

“Pusako ta’ bulieh diubahkan.”

Ini bukan kiasan. Ini hukum adat.

Gelar pusako:

tidak bisa dipindahtangankan

tidak bisa dinegosiasikan

tidak bisa ditransaksikan

Ia diwariskan. Ia dijaga. Ia dipertanggungjawabkan.

Namun realitas hari ini menunjukkan gejala yang mengkhawatirkan:

gelar diberikan kepada tokoh luar struktur kaum

disematkan tanpa garis genealogis

bahkan dalam beberapa kasus, muncul isu “biaya adat”

Jika ini dibiarkan, maka yang rusak bukan sekadar prosedur, tapi fondasi adat itu sendiri.

Suksesi Adat: Mekanisme yang Tidak Bisa Dipercepat

Dalam teks itu, pengangkatan gelar terjadi karena satu hal:

pemangku lama wafat.

Dan solusinya jelas:

“Patah tumbuh, hilang baganti.”

Ada sistem. Ada garis. Ada urutan.

Tidak ada percepatan. Tidak ada bypass. Tidak ada “penunjukan instan”.

Hari ini, justru yang terjadi sebaliknya:

gelar muncul tanpa konteks kehilangan

tanpa kebutuhan struktural

tanpa kesinambungan adat

Akibatnya ?

Gelar kehilangan fungsi, tinggal simbol.

Dari Mufakat ke Formalitas

Proses dalam teks itu panjang, berlapis, bahkan terkesan berulang. Tapi justru di situlah letak kekuatannya.

Setiap keputusan:

ditanyakan ulang

dikonfirmasi kembali

dimusyawarahkan berulang

Karena dalam adat, kesalahan tidak boleh terjadi.

Bandingkan dengan hari ini:

keputusan cepat

seremoni megah

legitimasi tipis

Adat direduksi menjadi formalitas.

Alarm yang Seharusnya Sudah Kita Dengarkan

Teks 1940 itu tidak sedang bercerita tentang masa lalu.

Ia sedang mengingatkan masa kini.

Bahwa:

gelar adat adalah amanah, bukan hadiah

legitimasi lahir dari sistem, bukan simbol

dan adat hanya hidup jika dijaga, bukan dipermainkan

Jika hari ini gelar bisa diberikan dengan mudah, bahkan kepada yang tidak berada dalam struktur adat, maka kita harus jujur mengatakan:

"itu bukan lagi adat Minangkabau, melainkan penyimpangan yang dibungkus adat."

Penutup: Menjaga atau Membiarkan

Pilihan kita sebenarnya sederhana:

Menjaga adat dengan segala ketegasannya,

atau membiarkannya larut menjadi seremoni tanpa makna.

Karena jika gelar terus dipermudah,

jika pusaka terus dilonggarkan,

jika mufakat digantikan formalitas

maka yang hilang bukan sekadar gelar.

"Yang hilang adalah marwah."

Dan ketika marwah hilang,

adat tidak mati, tetapi menjadi kosong.

sumber: Majalah Berita Koerai No. 5 Tahun 1940.

edited by Marjafri